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Sie ist immer noch da. Restitution als Beispiel des Vorhandenseins der Color Line im 21. Jahrhundert

Benedikt Kaiser

«The world problem of the 20th century is the problem of the color line», schrieb W.E.B. Du Bois in seinem Buch «The Souls of Black Folks» 1903. Er ordnet sich damit in die Reihe eine von Männern und Frauen wie etwa Sojourner Truth, Frederick Douglas oder James Baldwin ein, die sich im 19. und 20. Jahrhundert alle aus persönlicher Betroffenheit mit der Entstehung und Bedeutung des Begriffs «Race» beschäftigten. Den individuellen und strukturellen Rassismus, die Du Bois 1903 als prägende Probleme für das 20. Jahrhundert identifizierte, sind aber auch heute im 21. Jahrhundert noch so beständig, dass Du Bois Aussage problemlos auf die jetzige Zeit aktualisiert werden kann. Von dieser Aktualität zeugt etwa die Black Lives Matter-Bewegung, die die vielleicht zumindest bei weissen Europäern und Europäerinnen vorübergehend ins Unterbewusstsein gerückten Probleme rund um individuellen und strukturellen Rassismus wieder ins Bewusstsein brachte. Die von der Black Lives Matter-Bewegung ausgelöste Diskussion entwickelte sich in zwei Richtungen: Zum einen ging oder geht es darum, wie im Jetzt und in Zukunft mit individuellem und strukturellem Rassismus umgegangen werden soll, zum anderen aber auch um den Umgang damit in der Vergangenheit, der sich bis heute beispielsweise in Statuen oder Geschichtsbüchern manifestiert. Für Europa bedeutet(e) dies, dass Debatten über koloniale Politik und die daran anknüpfende Erinnerungskultur (zumindest für einen Moment) wieder vermehrt in den Fokus der Aufmerksamkeit gerieten. Ein Teil davon, der im Folgenden als Beispiel für das Vorhandensein der color line im 21. Jahrhundert etwas genauer beleuchtet werden soll, ist die Diskussion über die Restitution von in europäischen Museen und Archiven ausgestellten und gelagerten kolonialen Kulturgegenständen.

«The black man, as a man did not exist for Europe», schrieb James Baldwin 1953 in seinem Werk «Stranger in the Village».1 Ähnlich äusserte sich der Historiker Andrew Zimmermann sechzig Jahre später, als er in seinem Aufsatz «Bewegliche Objekte und globales Wissen. Die Kolonialsammlung des Königlichen Museums für Völkerkunde in Berlin» schrieb, dass die Ethnologinnen und Ethnologen Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts afrikanische Völker als kulturlose Naturvölker untersucht hätten.2

Natürlich kann jetzt argumentiert werden, dass diese Zeiten längst vorbei sind und afrikanische Völker und Menschen heute in Europa als gleichberechtigt betrachtet werden. Dies mag in der grossen Mehrzahl der Fälle korrekt sein, darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass die ethnografische Sammlung von Kulturgegenständen der imperialen Wissensproduktion zur Etablierung eines europäischen Dominanz-Narrativs diente.3 Dies geschah durch Othering, einen Prozess, durch den Menschen als anders und weniger wert markiert und behandelt werden.4 Diese Markierung, die sich auf verschiedene Faktoren wie etwa Geschlecht oder soziale Klasse beziehen kann, funktioniert(e) im Fall der ethnografischen Sammlung von Kulturgegenständen durch die Betonung von «Race». Es gilt, sich trotz einer (scheinbaren) heutigen Gleichstellung von Schwarzen und weissen Menschen aktiv mit der Vergangenheit auseinanderzusetzen und einen Umgang mit der Tatsache zu finden, dass zahlreiche Kulturgegenstände aus ehemaligen Kolonialgebieten in den meisten Fällen in und durch ein Machtungleichgewicht akquiriert und anschliessend in euopäischen Museen und Archiven gesammelt und ausgestellt wurden.

(Versteckte) Problematiken in der Restitutions-Debatte

Ein gutes Beispiel dafür, wie mit kolonialem Erbe umgegangen wird und wo dabei die in Bezug auf «Race» relevanten Probleme liegen, bietet der Fall Frankreich. Dort beauftragte Präsident Emmanuel Macron 2017 den senegalesischen Ökonomen Felwine Sarr und die Kunsthistorikerin Bénédicte Savoy damit, einen Bericht zu erstellen, wie die Rückgabe entwendeter afrikanischer Kulturgegenstände an ihre ursprünglichen Besitzer und Besitzerinnen aussehen könnte. In einem Interview mit der Zeitung «Die Zeit» sagte Sarr 2019, dass es zwar erfreulich sei, dass mit Macron endlich ein französischer Präsident die Wichtigkeit der Beschäftigung mit kolonialer Raubkunst erkenne, dass es aber eine Schande sei, dass seit Erscheinen seines Berichts nichts mehr geschehe. Anstatt den Restitutions-Prozess voranzutreiben, hätten viele den Begriff Restitution durch Zirkulation ersetzt, um so die Frage nach dem Eigentum zu vermeiden.5 Hier zeigt sich, wie scheinbar in zahlreichen europäischen Köpfen nach wie vor die Vorstellung einer Vormachtstellung «des Weissen» gegenüber «dem Schwarzen» verankert ist, so wie das Sojourner Truth, Frederick Douglas, W.E.B. Du Bois oder James Baldwin von ihren weissen Mitmenschen im 19. und 20. Jahrhundert schilderten. Baldwin etwa schrieb ironisch: «The idea of white supremacy rests simply on the fact that white men are creators of civilization […] and are therefore civilisation`s guardians and defenders.»6

Vor diesem Hintergrund muss man sich fragen, wie heute gleichberechtigte Zirkulation von Kulturgegenständen aus ehemaligen Kolonien funktionieren soll, wenn der eine Partner davon nichts und der andere alles hat, und der, der alles hat, auch noch den Prozess kontrolliert?
Sicherlich gibt es auch in europäischen Museen ausgestellte oder in Archiven gelagerte koloniale Gegenstände, die durch freiwillige und faire Eigentumsübergänge dorthin gelangten. Es kann aber nicht sein, dass mit diesem Argument Restitution verhindert, oder nur schon verzögert wird, denn aufgrund von Wahrscheinlichkeiten muss bei allen kolonialen Sammlungen davon ausgegangen werden, dass Gewalt oder deren Androhung beim Erwerb der einzelnen Objekte eine Rolle gespielt hat. Es gilt also, die Beweislast so umzudrehen, dass jedes Objekt in erster Linie als unrechtmässig erworben gilt, bis das Gegenteil bewiesen ist. Wird dies nicht getan (was in den allermeisten Fällen der Fall ist), bleibt Mann oder Frau als Nachfahrin oder Nachfahre ehemaliger Kolonialmächte – ob willentlich oder nicht – in der kolonialen Rechtfertigungslogik verhaftet, die auf einer Dominanz des «Weissen» basiert.7

Bekannteste Objekte in der Restitutions-Debatte: Die Benin-Bronzen, hier die Darstellung eines Militärkommandanten im Linden-Museum Stuttgart. © Thomas Niedermueller / Getty

Wer jetzt meint, dass die sofortige Restitution aller in europäischen Museen und Archiven gelagerten kolonialen Kulturgegenstände die Lösung darstellt, täuscht sich. Erstens ist dies rein technisch gesehen gar nicht möglich, da ursprüngliche Besitzverhältnisse in der Mehrheit der Fälle schwierig zu eruieren sind. Eine Restitution auf Biegen und Brechen, bei der geraubte Kulturgegenstände dann doch nicht in den Händen ihrer ursprünglichen Besitzer und Besitzerinnen gelangen und schlimmstenfalls ganz verloren gehen, kann nicht Ziel der Sache sein. Zweitens und viel wichtiger ist es so, dass eine totale, sofortige Restitution ebenfalls eine Fortsetzung kolonialer Machtverhältnisse, also weisser Dominanz, bedeuten würde. Wieso? Weil es wieder Europa wäre, das in alleiniger Mission zu wissen glaubte, was wie getan werden muss. Um also nicht in dieses Schema zurückzufallen, ist es zentral, bevor dem eigenhändigen Ergreifen irgendwelcher Schritte die direkt Betroffenen, also die ehemaligen Kolonien, nach ihren Wünschen und Vorstellungen zu befragen und dann dementsprechend zu handeln.8

Den Blick nach vorne richten

Was also ist die Lösung der ganzen Restitutionsdebatte? Wie bei allen komplizierten Fragen gibt es auch hier keine einfache, klare Antwort. Fest steht auf jeden Fall, dass die Bereitschaft bei allen ehemaligen Kolonialmächten vorhanden sein muss, ihre eigenen Interessen hinter die ihrer ehemaligen Kolonien zurückzustellen. Klar ist auch, dass weder ein Nicht-Beachten der Problematik noch ein eigenständiges Vorpreschen der Europäer eine Gleichberechtigung zwischen ehemaligen Kolonien und Kolonialherren zur Folge haben kann. Vielmehr sollten die kolonialen Kulturgüter in europäischen Museen und Archiven als Chance gesehen werden, das Verhältnis zwischen Europa und Afrika neu zu bestimmen. Die kolonialen Objekte könnten dabei eine Art Vermittlerrolle einnehmen, auf deren Basis eine neue Beziehung aufgebaut werden kann.

Die Debatte rund um die Restitution von kolonialen Kulturgütern ist ein Feld, in dem sich zeigt, dass «the problem of the color line» nicht nur ein Problem des 19. und 20. Jahrhunderts war, sondern dass diese color line auch im 21. Jahrhundert eine Rolle spielt. Sie kann, darf und soll nicht vergessen werden. Individueller und struktureller Rassismus, wie ihn die eingangs erwähnten Autor_innen in ihren Texten beschreiben, existiert heute immer noch. Zwei Fortschritte sind jedoch glücklicherweise erkennbar: Zum Ersten scheint es mir (als weisse Person), dass im Vergleich zu vor 120 Jahren Schwarze Menschen nicht mehr in der gleichen Häufigkeit mit Formen von Rassismus in Kontakt kommen. Zum Zweiten erachte ich es als wichtigen Schritt, dass die Debatte rund um Rassismus nicht mehr wie zu du Bois Zeiten nur einseitig vonseiten Schwarzer (intellektueller) Menschen geführt wird, sondern dass sie ein Stück weit «mainstream» geworden und dadurch ein Dialog entstanden ist. Meiner Ansicht nach gilt es sowohl für Schwarze als auch weisse Menschen, den Blick in diesem gemeinsamen Dialog nach vorne zu richten und die Vergangenheit so zu nutzen, dass sie fruchtbar für die Zukunft ist, wie das im vorhergehenden Abschnitt für den Fall der Restitution von kolonialen Kulturgütern gemacht wurde. Weder eine extreme Betroffenheitskultur noch ein Negieren des Vorhandenseins der color line im 21. Jahrhundert bringen uns in der Debatte rund um den Begriff «Race» weiter. Ziel muss auf jeden Fall sein, gemeinsam und durch gegenseitigen Respekt die color line so abzubauen, dass W.E.B. Du Bois Aussage «the world problem of the 20th century is the problem of the color line» wenn schon nicht für das 21., dann allerspätestens für das 22. Jahrhundert nicht mehr gültig ist.

  1. Baldwin, James: Stranger in the Village. 1986. S. 393. []
  2. Zimmerman, Andrew: Bewegliche Objekte und globales Wissen. Die Kolonialsammlung des Königlichen Museums für Völkerkunde in Berlin, in: Habermas, R. und Przyrembel, A. (Hrsg.): Von Käfern, Märkten und Menschen. Kolonialismus und Wissen in der Moderne, Göttingen 2013, S. 247-258, hier 249. []
  3. Bachmann, Samuel: The Museum as a Colonial Archive. The collection of Victor and Marie Solioz and its role in forgetting the colonial past, unpubliziertes Manuskript 2021, S. 16. []
  4. Griffin, Gabriele: Othering, in dies.: A Dictionary of Gender Studies, online Publikation, Oxford 2017, https://www.oxfordreference.com/view/10.1093/acref/9780191834837.001.0001/acref-9780191834837-e-283 eingesehen 21.2.2022. []
  5. Bloch, Werner: Felwine Sarr: Geschehen ist fast nichts, in: Die Zeit Nr. 31/2019. []
  6. Baldwin, James: Stranger in the Village. 1986. S. 394. []
  7. Zimmerer, Jürgen: Die grösste Identitätsdebatte unserer Zeit, in: Süddeutsche Zeitung, 20. Februar 2019. []
  8. Mangold, Ijoma: Rückgabe von Kolonialobjekten: Es geht nicht ums Verzögern, in: Die Zeit, 12. Dezember 2018. []

Gegen das Narrativ der Natürlichkeit: Frederick Douglass über Prejudice in «The Color Line»

Aglaia Totaro

Vorurteile können zu Ausgrenzung und Diskriminierung führen und somit erhebliche Folgen für die Menschen haben, die davon betroffen sind – von finanziellen Nachteilen bis zu emotionalem Stress. Die Bekämpfung von Vorurteilen gilt demnach als eine Möglichkeit, um verschiedene Diskriminierungsformen zu reduzieren und Gleichbehandlung zu fördern.

Die Frage, was Vorurteile sind, weshalb sie entstehen und wie wir sie überwinden können, prägt dementsprechend auch den gesellschaftlichen Diskurs rund um Diskriminierungs- und Unterdrückungsformen wie beispielsweise Rassismus und deren Bekämpfung.

Es sind genau diese Fragen, mit denen sich 1881 auch Frederick Douglass in einem Zeitschriftenartikel mit dem Titel «The Color Line» auseinandersetzte. Frederick Douglass war eine zentrale Figur des US-amerikanischen Abolitionismus sowie eine führende Stimme der Wahlrechtsbewegung während und nach dem US-amerikanischen Bürgerkrieg.1 Er wurde 1818 in die Sklaverei hineingeboren und begann nach seiner erfolgreichen Flucht aus der Versklavung im Jahre 1838, als Redner sowie Schriftsteller tätig zu sein.2 Über die Landesgrenzen hinaus war er für seine Schriften und Reden gegen die Sklaverei und die Unterdrückung von freien Schwarzen Menschen bekannt.3 Seinen Kampf für Gleichberechtigung führte er bis zu seinem Tode im Jahre 1895 weiter.4 Sein Essay «The Color Line» erschien im Jahre 1881 in einer damals sehr angesehenen Zeitschrift namens «North American Review».5


Abb. 1: Portrait von Frederick Douglass aus dem Schomburg Center for Research in Black Culture, Photographs and Prints Division, The New York Public Library. Online: https://digitalcollections.nypl.org/items/510d47df-d621-a3d9-e040-e00a18064a99 [04.12.2021].

In diesem Artikel beschrieb Douglass die «color prejudice» und sogenannte «color line» in den USA, sowie ihre Folgen für Afroamerikaner_innen und die US-amerikanische Gesellschaft im allgemeinen. Es ist ein Werk, das die Widersprüche der color line benennt, die Irrationalität von Prejudice unterstreicht und gegen deren angenommene Natürlichkeit argumentiert. Douglass folgert aus seinen Überlegungen am Ende, dass eine Überwindung der color line durch Vernunft und Aufklärung möglich ist.

The Color Line

Wie bereits angetönt, nahm Douglass im Verlauf seines Essays vermehrt auf das Wort beziehungsweise das Phänomen «prejudice» Bezug.6 Die Begriffe, die er alternativ oder im Zusammenhang damit verwendete, verdeutlichen, was er damit beschreiben wollte: «color prejudice», «prejudice of race», «prejudice against color», «prejudice of race and color» und «prejudice against race and color».7 Einzelne Textstellen präzisieren noch deutlicher, auf welches Problem es Douglass abgesehen hatte: «race-wrath», «this aversion to the negro», sowie «aversion of the white race for the colored».8 «Prejudice» meint in diesem Kontext somit anti-schwarze Vorurteile, Ressentiments und Diskriminierungshandlungen der weissen Bevölkerung. Im Folgenden wird dieser Prejudice-Begriff als «rassistisches Vorurteil» oder vereinfacht als «Vorurteil» übersetzt und synonym verwendet.

Das Ziel dieses Blogbeitrags ist, Douglass’ Essay mit Fokus auf folgende Aspekte zu untersuchen:

  • Douglass’ Charakterisierung von Prejudice,
  • seine Argumentationslinie gegen das zeitgenössische Narrativ der Natürlichkeit von Prejudice und
  • den Zusammenhang zwischen Prejudice und der color line.

Ich möchte damit zudem aufzeigen, wie das Werk zeitgenössische Ideen über Race und Prejudice wiederspiegelt und wie die Kritik am rassistischen Vorurteil im aktivistischen Schreiben von Douglass eine Konstante darstellt.

Die Charakterisierung

Douglass beschrieb das rassistische Vorurteil zu Beginn seines Essays als «a moral disorder», die zu Verzerrungen führe und «according to it’s own diseased imagination» ein hasserfülltes Bild zeichne.9 Diese Einordnung lässt sich ein paar Seiten weiter erneut beobachten, als er die USA als «an infected country» bezeichnete.10

Mit diesen Begriffen pathologisierte Douglass das rassistische Vorurteil. Interessant ist, dass die Pathologisierung von Prejudice bereits während der abolitionistischen Bewegung als Strategie verwendet wurde.11 Abolitionist_innen benutzten den Begriff «colorphobia» ab den 1830er Jahren, um auf diskriminierende Handlungen und rassistische Haltungen von weissen Menschen hinzuweisen, diese zu kritisieren und Diskriminierung auf einer sprachlichen Ebene negativ zu markieren.12 Die Bezeichnung «colorphobia» diente insbesondere dazu, einerseits die Irrationalität und andererseits die «Heilbarkeit» von Vorurteilen und Diskriminierung hervorzuheben.13

Es waren vor allem abolitionistische Zeitungen wie beispielsweise auch Douglass’ Zeitung «The North Star», die von Diskriminierungsvorfällen berichteten und diese als Fälle von «colorphobia» beschrieben.14 So diagnostizierte Frederick Douglass im «The North Star» am 3. Oktober 1850 in diesem Zusammenhang eine «national epidemic» und stellte diesem Begriff Ausdrücke wie «malady» und «disease» zur Seite.15 Die Verwendung von pathologisierenden Umschreibungen offenbart sich damit als ein Stil- und Denkmittel von Douglass, das sich durch mehrere seiner Schriften zieht.

Spannend an dieser Pathologisierung ist, dass damit weisse Menschen und ihre Verhaltens- und Denkweisen als Problem etikettiert wurden. Das ist beachtlich, weil damit einem herrschenden Diskurs widersprochen wurde, der behauptete, dass Schwarze Menschen die Ursache des sogenannten «Race Problem» seien.16

Die rassistischen Vorurteile weisser Menschen als das eigentliche Problem zu benennen, drehte diesen Diskurs um. Diese «Umkehrung» war im damaligen politischen und historischen Kontext ein mutiges Instrument und erlaubte Douglass, erlebte Unterdrückung zu thematisieren und deren Ursprünge zu markieren. Eine explizitere Erscheinungsform dieser Perspektiv- und Verantwortungsumkehr war später der Ausdruck «white problem», der beispielsweise von Richard Wright (1908-1960), James Baldwin (1924-1987) und vielen weiteren verwendet wurde.17

Es blieb jedoch nicht allein bei der Pathologisierung, denn in «The Color Line» charakterisierte Douglass ebenso eine Unvernunft und Bösartigkeit des Vorurteils, indem er von «unreasoning» und «malignant prejudice» schrieb.18 Es lässt sich somit festhalten, dass Douglass das rassistische Vorurteil als krankhaft, verzerrend, unvernünftig und bösartig charakterisierte.

Abb. 2: Frederick Douglass schrieb bereits vor «The Color Line» von der Ungerechtigkeit, Unnatürlichkeit sowie Irrationalität des rassistischen Vorurteils und der daraus resultierenden Diskriminierung. Dieser Auszug aus einem Zeitungsartikel ist ein weiteres Indiz dafür, dass die Kritik an Prejudice und Überlegungen zur Überwindung bzw. Bekämpfung davon, ein fester Bestandteil von Douglass’ aktivistischem Schreiben war.19

Zwei weitere Ausdrücke, die er in ironischem Ton mit Prejudice in Verbindung brachte, sind «wonder-working» und «moral magic».20 Die Bezeichnung als Wunder und Magie zog er hinzu, um zu verdeutlichen, wie das Vorurteil «virtue into vice, and innocence into crime» verwandeln könne.13 Mit der Verwendung dieser Begriffe unterstrich er seine Ausführungen über die irrationale und verzerrende Natur des rassistischen Vorurteils und zeigte auf, wie die weisse Gesellschaft aufgrund von Prejudice bei Schwarzen Menschen negative Eigenschaften stets annahm, positive Eigen- und Errungenschaften aber stets anzweifelte und stattdessen weissen Menschen zuschrieb. Er erläuterte in diesem Zusammenhang auch, dass für die weisse Gesellschaft bereits «one drop of negro blood» ausreiche, um alle negativen Eigenschaften eines Menschen zu erklären.13

Douglass’ Kritik am rassistischen Vorurteil gibt somit auch einen Einblick in zeitgenössische Ideen über Race und den Einfluss von pseudowissenschaftlichen Rassentheorien, da er damit offenbarte, wie Blut, Race und festgelegte Eigenschaften zusammengedacht wurden. Mit anderen Worten: Es herrschte die Überzeugung, dass Race die Eigenschaften und Fähigkeiten von Menschen bestimmt.

Die Auswirkungen

Frederick Douglass merkte zu Beginn des Essays an, dass das «prejudice of race» ein globales Phänomen sei und sich in der Geschichte aller Nationen finden lasse.9 Dennoch betonte er, dass «of all races and varieties of men […] the colored people» in den USA am stärksten davon betroffen seien, weil eine äusserliche Differenz gegenüber der «Caucasian race» stets sichtbar wäre und sie somit aufgrund dieser Sichtbarkeit dem Vorurteil niemals entkommen könnten.21 Douglass führte anschliessend aus, wie dieses Prejudice die Lebensrealität von Schwarzen Menschen in den USA prägte, wie ihnen Prejudice in allen Bereichen des alltäglichen Lebens begegnete und eine Gleichberechtigung verunmöglichte – sei dies auf dem Arbeitsmarkt, in der Kirche, in Gerichtsprozessen oder «at the ballot-box».13 Die negative Wirkung auf das Individuum fasste Douglass wie folgt zusammen:

He has ceased to be the slave of an individual, but has in some sense become the slave of society. […] he is the trammeled victim of a prejudice, well calculated to repress his manly ambition, paralyze his energies, and make him a dejected and spiritless man.13

Durch diese Ausführungen machte Douglass einen Zusammenhang zwischen Prejudice und der color line sichtbar. Die color line, die «Trennlinie» zwischen der weissen und Schwarzen Bevölkerung, die sich durch unzählige Gesellschaftsbereiche zieht, ergebe sich aus der Unterdrückung von Afroamerikaner_innen sowie daraus, wie unterschiedlich sich diese Unterdrückung sozioökonomisch auf die Bevölkerungsgruppen auswirkte.

Douglass veranschaulichte, wie Prejudice die Unterdrückung legitimierte, antrieb und damit die Race Relations geprägt und erschwert hat. Daraus lässt sich folgern, dass in Douglass’ Argumentationslinie die color line und das rassistische Vorurteil eng verknüpft sind und sich gegenseitig verstärken.

Die Ursprünge

Douglass warf schliesslich folgende Frage auf: «But is this color prejudice the natural and inevitable thing it claims to be?».22 Diese Frage ist einer von mehreren Hinweisen darauf, dass zur Zeit der Veröffentlichung von «The Color Line» ein Narrativ existierte, das prejudice als natürlich und unvermeidlich darstellte und so versuchte, die Diskriminierung und Unterdrückung von Schwarzen Menschen zu rechtfertigten.

Dieses Narrativ war zum Erscheinungszeitpunkt von «The Color Line» keine Neuheit. So behauptete bereits Thomas Jefferson (1743-1826), dass eine Abneigung gegenüber dunkler Hautfarbe ursprünglich, mit andern Worten: natürlich sei.23 Ein weiteres Beispiel sind die colonizationists, die ungefähr Mitte der 1810er Jahren die Position einzunehmen begannen, dass Afroamerikaner_innen nach Westafrika emigrieren sollten.24 Dies begründeten sie unter anderem mit ihrer Position, dass dunkle Hautfarbe Vorurteile verursache, beziehungsweise dass Prejudice eine natürliche Reaktion auf die Hautfarbe von Schwarzen Menschen sei.25 Sie instrumentalisierten das Natürlichkeitsargument, um zu «beweisen», dass das rassistische Vorurteil nie überwunden werden könne und somit das Zusammenleben von Schwarzen und weissen Menschen unmöglich sei.26

Diese extreme Unsichtbarmachung von jeglicher Verantwortung weisser Menschen verdeutlicht nochmals, weshalb die zuvor erwähnte Perspektiv- und Verantwortungsumkehr notwendig und bedeutend war. Stimmen gegen colonizationists existierten bereits während den 1820er Jahren. Sie kamen aus abolitionistischen Kreisen. Beispiele dafür sind David Walker, William Lloyd Garrison oder Lydia Maria Child. Allerdings unterschieden sich ihre Positionen in der Frage, wie Prejudice entsteht und wie es «geheilt» werden könnte.27 Douglass zeigte mit «The Color Line», dass es auch einige Jahrzehnte später noch eine Stimme gegen das Narrativ der Natürlichkeit und Unveränderbarkeit von Prejudice brauchte.

Um dies anzugehen, listete er mehrere Punkte auf, die aufeinander aufbauend gegen die Vorstellung von Natürlichkeit sprechen sollten. So argumentierte er im ersten Punkt: Sei das rassistische Vorurteil natürlich, so folge «that it […] will and must manifest itself whenever and wherever».28 Er führte in einem zweiten Punkt fort, dass diese Annahme zu bezweifeln sei, wenn aufgezeigt werden könne, dass an anderen Orten auf der Welt Kontakt zwischen «the African and the Caucasian» nicht von demselben Hass gekennzeichnet sei wie in den USA.13

Besonders zentral war sein dritter Punkt: Könne Prejudice mit anderen Tatsachen oder Überlegungen erklärt werden, die nicht mit «the color features of the respective races» zusammenhingen, deute auch dies gegen dessen Natürlichkeit.13 Es folgten weitere Argumentationspunkte, wie beispielsweise wenn es weisse Menschen gebe, die diese Vorurteile überwunden hätten, sei dies ein weiterer Hinweis darauf, dass das rassistische Vorurteil nicht «a vital part of human nature» sei und dementsprechend beseitigt werden könne.13 Ebenso spräche es gegen das Natürlichkeitsargument, wenn sich nachweisen liesse, dass es sich um «prejudice against condition, and not against race or color» handle und das Vorurteil somit von der Existenz dieses Umstandes abhinge.29 Douglass unterstrich zudem, dass selbst wenn «prejudice of race and color» lediglich im gleichen Sinne natürlich seien wie «ignorance, superstition, bigotry and vice», sie ebenso wie diese zu verurteilen seien.30

Anschliessend ging er vertieft auf den zweiten Punkt ein und versuchte aufzuzeigen, dass es Länder gebe, in denen sich «this malignant prejudice, as we know it in America» nicht vorherrschte.31 Er nahm Bezug auf die Erfahrungen von Afromerikaner_innen in Europa, besonders in England, und argumentierte, dass diese dort nicht damit konfrontiert seien. Diese Feststellung nutzte Douglass, um zu beweisen, dass Prejudice, wie er es definierte, «American, not European; local, not general; limited, not universal» sei.30

Als nächstes nahm sich Douglass den dritten Punkt vor und versuchte darzulegen, wie Vorurteile aus Umständen entstehen, die unabhängig von Hautfarbe oder Race sind.31 Er schrieb vom Einfluss der Sklaverei auf die versklavten sowie versklavenden Menschen und wie die Wurzeln von Prejudice darauf zurückzuführen seien: «Out of the depths of slavery has come this prejudice and this color line».32 Douglass unterstrich in Bezug auf den Einfluss der Sklaverei, dass das viele Unrecht Schwarze Menschen «morally, intellectually, and physically» negativ beeinflusst habe und wie weisse Menschen während der Sklaverei grosses ökonomisches und moralisches Interesse daran hatten, Schwarze Menschen zu dehumanisieren, um so ihre Praxis zu legitimieren: «[T]hey belittled our virtues and magnified our vices […] and, naturally enough, the old masters set themselves up as much too high».33

Insbesondere seine Überlegungen dazu, wie das erlebte Unrecht Schwarze Menschen beeinflusst habe, lassen eine Position erkennen, die vom sogenannten environmentalism beeinflusst ist. Der Begriff «environmentalism» meint in diesem Zusammenhang die Idee, dass Unterschiede zwischen Menschen in Bezug auf den Körper sowie Charaktereigenschaften eine Konsequenz unterschiedlicher Lebensbedingungen sind und somit von äusseren Umständen abhängen, weshalb sie veränderbar und nicht natürlich oder ursprünglich sind.34 Einige Afroamerikaner_innen stützten sich bereits zu Beginn des 19. Jahrhunderts auf diese Theorie, um gegen Sklaverei und Diskriminierung sowie verschiedene Rechtfertigungsversuche zu argumentieren.35 Trotz dieser Verwendung bleibt die Tatsache, dass diese Theorie an die Annahme knüpfte, dass unterschiedliche «Rassen» und damit einhergehend eine «white superiority» existieren.

Die Ausführungen von Frederick Douglass lassen vermuten, dass für ihn insbesondere negative Eigenschaften ein Produkt der Sklaverei und dem daraus entstandenen Unrecht und Leiden sind.36 Seine Position ist dennoch bemerkenswert, denn zu Douglass’ Lebzeiten existierten und entstanden national und international Rassentheorien. Ein Beispiel dafür ist die American School of Ethnology, die Menschen(gruppen) nicht nur kategorisierte und hierarchisierte, sondern auch von damit zusammenhängenden und unveränderlichen Charaktereigenschaften ausgingen.37 Im Gegensatz dazu betonte Douglass nun den Einfluss der Sklaverei und verwarf damit die rassentheoretische Behauptung, dass Schwarze Menschen von Natur aus oder aufgrund von Race festgelegte, negative Charaktereigenschaften hätten.

Eine im Jahre 1854 gehaltene Rede zeigt, dass Douglass sich mit den zeitgenössischen Rassentheorien auseinandersetzte und eine klare Meinung dazu hatte:

It is the province of prejudice to blind; and scientific writers, not less than others, write to please, as well as to instruct, and […] sacrifice what is true to what is popular. […] and it is fashionable now, in our land, to exaggerate the differences between the Negro and the European.38

Er kritisierte damit Wissenschaft und zeitgenössische wissenschaftliche Praxis und hob hervor, wie Prejudice auch die Forschung beeinflusste und in Bezug auf Race zu verzerrten Thesen führte. Douglass schloss aus seinen Ausführungen in «The Color Line», dass das Vorurteil nicht aufgrund von Hautfarbe entstand, sondern vielmehr daraus, was mit Hautfarbe verbunden wurde. Er fasste das folgendermassen in Worte:

Slavery, ignorance, stupitidy, servility, poverty, dependence, are undesirable conditions. When these shall cease to be coupled with color, there will be no color line drawn.39

Für die noch nicht überzeugten Leser_innen beziehungsweise «some very well informed and very well meaning people», die noch immer auf ihrer Meinung bestünden, nannte Douglass weitere Beispiele, um zu beweisen, dass es nicht die Hautfarbe sei, die eine Abneigung in weissen Menschen auslöse.40 Er ging empirisch vor und zählte Beispiele auf, die aufzeigten, dass weisse Menschen keine grundsätzlichen Probleme mit Objekten hätten, die dunkel beziehungsweise schwarz sind.

Diese Passage verdeutlicht nochmals das Zielpublikum und die Absicht dieser Schrift. Douglass richtete sich mit diesem Zeitschriftenartikel an weisse gebildete Menschen und wollte sie mit rationalen Argumenten von der Irrationalität des Vorurteils überzeugen. Schliesslich illustrierte Frederick Douglass an Beispielen die Widersprüche der color line und unterstrich damit nochmals seine These, dass Hautfarbe nicht das eigentliche Problem ist. Das Problem sei vielmehr «that most men want to have something under them».41 Damit verdeutlichte er, dass es im Kern eigentlich um Macht(verhältnisse) geht.

Die Lösung für dieses Problem sah Douglass in Vernunft und Bildung.13 Darin lässt sich die optimistische Haltung erkennen, dass es

  1. möglich ist die color line zu überwinden und
  2. weisse Menschen ihre Prejudice durch Vernunft und Bildung
    ablegen können.

Schlusswort

Douglass beschrieb in «The Color Line» das rassistische Vorurteil als unvernünftiges, schädliches, aber überwindbares Phänomen, das die Gesellschaft spaltet und das Leben von Schwarzen Menschen erschwert. Er setzte sich mit dem Ursprüngen dieses Übels auseinander und beabsichtigte, damit darzulegen, dass (white) Prejudice keine natürliche Reaktion auf Hautfarbe, sondern ein gesellschaftlicher Effekt sei.

Douglass nannte prominent die Sklaverei als Ursache für historisch eingespielte, negative Wahrnehmungen, diskriminierende Handlungen und die Entstehung der color line. Mit seiner Erklärung zeigte er nebst den Ursprüngen anti-schwarzer Vorurteile auch die darin enthaltenen Widersprüche auf. Er bewies damit, dass die negative Wahrnehmung Schwarzer Menschen ein Narrativ und nichts Naturgegebenes und somit Unveränderliches sei. Mit seiner logischen Herleitung wollte er insbesondere weisse Leser_innen von seiner Position überzeugen.

Diese Herangehensweise offenbart seine optimistische Überzeugung, dass Bildung zur Überwindung von Prejudice und der color line führen kann. In seiner Abhandlung kritisierte und widerlegte er schliesslich zeitgenössische Ideen über Prejudice und Race, reproduzierte sie teilweise aber auch.

Douglass’ Beitrag war in seiner Zeit originell, weil er die historische und soziale Basis von Prejudice beleuchtete und sich zugleich gegen die rassentheoretische Behauptung aussprach, dass Schwarze Menschen von Natur aus festgelegte, negative Charaktereigenschaften besitzen würden.

  1. Julius E. Thompson et al.: The Frederick Douglass Encyclopedia, Santa Barbara 2010, S. 1. []
  2. James C. Trotman: Frederick Douglass. A Biography, Santa Barbara 2011, S. xv und xxiii ff. []
  3. Bridget Bennet: Frederick Douglass and Transatlantic Echoes of ‘The Color Line’, in: Kevin Hutchings; Julia M. Wright: Transatlantic Literary Exchanges, 1790-1870. Gender, Race, and Nation, London 2011, S. 104. []
  4. Trotman: Frederick Douglass, S. xiv. []
  5. Bennet: Frederick Douglass and Transatlantic Echoes of ‘The Color Line’, S. 107. []
  6. Frederick Douglass: The Color Line, in: North American Review 132/295 (1881), S. 567-571, 573 f., 576. []
  7. Ebd., S. 570, 567, 570, 572, 575, 571, 573. []
  8. Ebd., S. 570, 571, 573. []
  9. Ebd., S. 567. [] []
  10. Ebd., S. 572. []
  11. April J. Gemeinhardt: “The Most Poisonous of All Diseases of Mind or Body”. Colorphobia and the Politics of Reform, Masterarbeit, University of Montana, Missoula 2016, S. iii. Online: https://scholarworks.umt.edu/etd/10662 [03.12.2021]. []
  12. Ebd., S. 2 f. []
  13. Ebd. [] [] [] [] [] [] [] [] []
  14. Ebd., S. 50 ff. []
  15. Frederick, Douglass: The Black-phobia in Rochester, in: The North Star, 03.10.1850. []
  16. Dies zeigt sich beispielsweise auch daran, dass es gängig war, die angespannten Race Relations als «Negro Problem» zu beschreiben. Frederick Douglass äusserte sich diesbezüglich in einer Rede im Jahre 1890 und bekräftigte damit seinen Widerspruch gegen den herrschenden Diskurs: «[…] I object to characterizing the relation subsisting between the white and colored people of this country as the Negro problem, as if the Negro had precipitated that problem, and as if he were in any way responsible for the problem.» ((Frederick Douglass: The Race Problem. Great Speech of Frederick Douglass, Delivered Before the Bethel Literary and Historical Association, in the Metropolitan A.M.E. Church, October 21, 1890, S. 5. Online: https://www.loc.gov/item/74171961/ [10.12.2021]. []
  17. Raphaël Tardon: Richard Wright Tells Us: The White Problem in the United States, in: Keneth Kinnamon, Michel Fabre (Hg.): Conversations with Richard Wright. Jackson 1993, S. 99. []
  18. Douglass: The Color Line, S. 568 und 571. []
  19. Auszug aus Frederick Douglass: Colorphobia in New York!, in: The North Star, 25.05.1849. Online: https://www.loc.gov/item/sn84026365/1849-05-25/ed-1/ [04.12.2021]. []
  20. Ebd. S. 569. []
  21. Ebd., S. 568. []
  22. Ebd., S. 570. []
  23. Bruce Dain: A Hideous Monster of the Mind. American Race Theory in the Early Republic, Cambridge 2002, S. 35. []
  24. Douglas R. Egerton: The American Colonization Society to 1830, in: Encyclopedia of African American History, 1619–1895. From the Colonial Period to the Age of Frederick Douglass, Bd. 1, New York 2006, S. 55. []
  25. Patrick Rael: A Common Nature, A United Destiny. African-American Responses to Racial Science from the Revolution to the Civil War, in: Timothy P. McCarthy, John Stauffer (Hg.): Prophets of Protest. Reconsidering the History of American Abolitionism, New York 2006, S. 184. []
  26. Dain: Hideous Monster, S. 158; Rael: Common Nature, S. 184. []
  27. Gemeinhardt: Colorphobia, S. 14 ff. []
  28. Douglass: The Color Line, S. 570. []
  29. Ebd., S. 570 f. []
  30. Ebd., S. 571. [] []
  31. Ebd., S. 572. [] []
  32. Ebd., S. 573. []
  33. Ebd., S. 572 f. []
  34. Rael: Common Nature, S. 183. []
  35. Ebd., S. 184. []
  36. Dain: Hideous Monster, S. 249. []
  37. George M. Fredrickson: The Black Image in the White Mind. The Debate on Afro-American Character and Destiny, 1817-1914, Middletown 1987, S. 71 ff. []
  38. Douglass, Frederick: The Claims of the Negro Ethnologically Considered. An Address Before the Literary Societies of Western Reserve College, at Commencement, July 12, 1854, S. 20. Online: https://hdl.handle.net/2027/mdp.69015000002739 [05.12.2021]. []
  39. Douglass: The Color Line, S. 575. []
  40. Ebd., S. 574. []
  41. Ebd., S. 576. []

Rassistische Diskriminierung und Klassenkampf: Marxismus bei DuBois

Jannis Bircher

Soziale Klassen bestehen seit Jahrhunderten in fast jeder Zivilisation auf die eine oder andere Weise: Patrizier und Plebejer im antiken Rom, Feudalherr und Bauer im mittelalterlichen Europa, Bourgeois und Proletarier während der Industrialisierung und schliesslich heute Upper-Class, Middle-Class und Working-Class. Diese Wörter bedeuten, alle auf ihre eigene Art und mit ihren eigenen feinen Unterschieden, essentiell das Gleiche: Wirtschaftliche und soziale Ungleichheit. Auch heute, in einer Zeit, in der die meisten Länder der Welt von demokratisch gewählten Oberhäuptern angeführt werden, kann man diese Ungleichheiten noch spüren. Denn auch wenn auf dem Papier alle Menschen gleich sind, so gibt es doch noch eingewachsene Systeme und Vorurteile, welche diese Gleichheit aller in den Grundrissen erschüttern. Dies ist auch dem Schwarzen Soziologen W.E.B Du Bois aufgefallen, der sich mit Rassismus, struktureller Unterdrückung, der Color Line und, im späteren Teil seines Lebens, dem Marxismus befasst hat. Dieser Blogbeitrag soll eine Übersicht und Analyse darüber geben, wie W.E.B DuBois diese Systeme wahrnahm, was er über sie zu sagen hatte und wie sie sich auch heute noch auf die Bevölkerung der Erde auswirken.

Rassismus war für DuBois kein Fremdwort: als Schwarzer Mann in den USA,
spezifisch in der Reconstruction Era (in der Lynchjustiz und ähnliche Formen institutionalisierter, rassistischer Gewalt stattfanden), wurde er (selbst als akademischer Angehöriger der Middle Class) oft aufgrund seiner Hautfarbe diskriminiert. Was man unter anderem auch an der Mühe erkennt, die es ihn kostete, seine soziologische Studie The Philadelphia Negro 1899 zu publizieren. DuBois promovierte an der Harvard Universität, einer der renommiertesten Universitäten im Nordosten der USA und gleichzeitig auch die älteste Universität landesweit. Harvard ist auch heute noch als Ivy League Universität bekannt. Doch ein Abschluss von Harvard genügte nicht, damit die weissen Mitbürger DuBois den wohlverdienten Respekt entgegenbrachten. DuBois war in den Augen der weissen Eliten nicht in erster Linie eine Person, die in Harvard promovierte. DuBois war in erster Linie ein Schwarzer Mann, ein Stigma, das er trotz seines Abschlusses nicht überwinden konnte.

Race, Rassismus und Marxismus

Eben diese Diskriminierungserfahrung formte DuBois’ Ansichten bezüglich Marxismus und sozialer Klasse. Er war der Ansicht, dass die Unterdrückung von Schwarzen Menschen in den USA die Unterdrückung der Arbeiterklasse überstieg.1 DuBois trat 1911 der Socialist Party, kurz SP, bei, verliess sie jedoch bereits ein Jahr später “because the SP ignored his call to fight anti-black racism within its ranks and because of his controversial vote for Woodrow Wilson, the Democratic presidential candidate in 1912.”1 DuBois kritisierte die Demokratie der USA stark, denn seiner Meinung nach war sie ein Fehlschlag:

[A]s long as there was a slave in America, America could not be a free republic; and more than that as long as there were people in America, slave or nominally free, who could not participate in government and industry and society as free, intelligent human beings, our democracy had failed of its greatest mission.2

In diesem Zitat bringt DuBois einen wichtigen Punkt auf: Selbst wenn Schwarze Menschen in den USA zu diesem Zeitpunkt (1924) frei und auf dem Papier gleichberechtigt waren, scheiterte die Demokratie, denn sowohl rechtlich als auch sozial waren Schwarze Menschen Zweitbürger. Wie bereits erwähnt war Du Bois aber nicht immer ein überzeugter Kommunist, weil er nämlich davon ausging, dass rassistische Diskriminierung einen Keil zwischen das Schwarze und das weisse Proletariat treiben würde.3 Diese Auffassung änderte sich noch vor seinem Tod im Jahr 1963. DuBois reiste in seinen späteren Jahren insgesamt dreimal in die Volksrepublik China und besuchte auch das sowjetische Russland. In seiner Autobiografie, die nach seinem Tod veröffentlicht wurde, schrieb er:

I believe in communism. I mean by communism a planned way of life in the
production of wealth and work designed for building a state whose object is the highest welfare of its people and not merely the profit of a part. I believe that all men should be employed according to their ability and that wealth and services should be distributed according to need.
3

DuBois’ Verhältnis zum Kommunismus

Dass W.E.B DuBois seine Hoffnung in den Kommunismus legte, ist nicht sonderlich
überraschend. Zwischen der Ausbeutung von Schwarzen Menschen als versklavte Menschen auf den Baumwollfeldern in den USA und den ausgenutzten und unterdrückten Proletarier_innen in den englischen Fabriken gibt es schliesslich mehrere Gemeinsamkeiten. Beide Gruppen werden in der ökonomischen Theorie als Produktionsmittel betrachtet, die von einem kapitalistischen Oberhaupt ausgenutzt werden und inhuman behandelt werden. Natürlich war das Schicksal versklavter Personen nicht mit dem eines_r englischen weissen Arbeiter_in zu vergleichen; wenigstens wurde ein_e Arbeiter_in noch bezahlt, wenn auch kategorisch zu wenig. Doch das Sentiment „You have nothing to lose but your chains!“4, das sich im Kommunistischen Manifest von Karl Marx und Friedrich Engels findet, konnte ebenso für die Befreiung versklavter Menschen stehen. Denn in seinem Kernpunkt war es genau dieses Bild einer versklavten Person, auf das Marx und Engels in diesem Satz anspielten. Ein ausgebeutete_r Arbeiter_in ist im Gedankengang von Marx wenig mehr als eine versklavte Person.

Diese Gleichsetzung machte W.E.B DuBois explizit, indem er die englischen
Fabriken mit den Baumwollplantagen in den USA verglich. Er bezeichnete diese Plantagen spezifisch als die „worst conceivable form“ der modernen Fabrik.5 Diesen Ausdruck griff 2015 der amerikanische Historiker Zach Sell in einem Beitrag mit dem Titel „Worst Conceivable Form“ folgendermassen auf:

In the first half of the nineteenth century, capitalism expressed itself through
racial exploitation and the imposition of colonialism with particular viciousness: The United States grew as whites ethnically cleansed the American South, clearing ground for plantation slavery just as the factory system grew.
5

Die Verbindung dieser beiden Arten von Ausbeutung – von weissen Arbeiter_innen und Schwarzen Versklavten – ist also mehr als nur ein Zusammenhang, den sich Betrachter_innen subjektiv machen können, indem sie sich die Narrative zurechtbiegen. Sklaverei und die Ausbeutung des Proletariats sind intrinsisch miteinander verbunden. So beschrieb der marxistische Historiker E.P. Thompson 1971 Fabriken als „a ‘crime’ that thrived through the beating, torture, and exploitation of children in textile mills“, eine Beschreibung, die ohne die Spezifizierung auf „texture mills“ ebenso auf die Baumwollplantagen in den USA zutreffen könnte.6

Der Schleier der Farbe und Bezug auf Heute

Warum also glaubte DuBois anfangs, dass die Distanz zwischen Schwarzen Menschen und dem weissen Proletariat zu gross sei, als dass ihr Zusammenschluss eine passende Lösung für die Probleme beider Gruppen wäre?3 Die Antwort darauf liegt in der bereits erwähnten Diskriminierung. Spezifisch war dies ja einer der Gründe dafür, dass DuBois die SP ein Jahr nach dem Beitritt wieder verliess. Angela Simms erwähnt in ihrem Artikel „The “Veil” of Racial Segregation in the 21st Century“ die Verwurzelung von heutiger rassistischer Diskriminierung in USamerikanischer Sklaverei und verweist auf den Ausdruck “somber veil of color”, den DuBois 1903 erwähnte.7 Dieser Abschnitt beschreibt die Problematik, die auch DuBois thematisierte: Das System baute auf der Unterdrückung Schwarzer Menschen auf, und diese strukturelle Unterdrückung schwang in jeder Facette des Lebens mit. Frederick Douglas sagte hierzu

The trouble is that most men, and especially mean men, want to have something
under them. The rich man would have the poor man, the white would have the black, the Irish would have the the negro, and the negro must have a dog, if he can get nothing higher in the scale of intelligence to dominate”
.8

Selbst Iren, die zu Douglas’ Zeiten als unterste Stufe weisser Menschen betrachtet wurden, unterdrückten Schwarzen Menschen, denn diese Unterdrückung war so tief in USamerikanische Kultur verankert, dass selbst andere unterdrückte Gruppen an ihr beteiligt waren. Dies zeigt sich auch in einem Auszug aus DuBois’ „Philadelphia Negro“, in dem er schreibt, wie
Irish immigrants used union membership to strip Blacks of jobs—for instance, dock
work and barbering—Blacks held prior to Irish immigrants arrival in large numbers. The combination of forced residential segregation in under-resourced neighborhoods with minimal opportunity to purchase property, coupled with employer and union discrimination, meant African Americans gained a foothold in the burgeoning late nineteenth and early twentieth century industrial economy, but were incorporated on terms severely limiting most Black people’s socio-economic advancement.
9

Dieser “Schleier”, den Simms in ihrem Text aufnimmt, besteht bis heute,
wenn auch in einer leicht abgeschwächten Form. Es besteht eine Kontinuität, in der Gesellschaftssysteme Black Indiginous and People of Color (BIPoC) unterdrücken. Eine Form, nämlich die Verteilung von BIPoC in Ghettos und schlechtere Stadtteile, ist hierbei besonders markant. Aus dieser Verteilung ergeben sich Nachbarschaften, die wiederum zahlreiche Nachteile mit sich bringen, zum Beispiel schlechte Infrastruktur, schlechtere Schulen, etc. Durch diese Systeme werden BIPoC indirekt in Ghettos “gefangen” gehalten.

Schulbildung ist wichtig, weil sie oft sie der einzige Weg ist, um aus diesen Nachbarschaften herauszukommen. Eine gute Schulbildung ermöglicht es, an ein College zu gehen und als Folge davon mehr Geld zu verdienen. Ohne gute Schulbildung wird ein Mensch aber wahrscheinlich nicht an ein gutes College gehen können. Daher fehlt das Geld, um aus der Nachbarschaft herauszukommen. Dieser Teufelskreis wiederholt sich über mehrere Generationen.
In dieser Hinsicht sind DuBois’ Gedanken zu sozialen Klassen, ihren Problemen und
zur Rolle von Schwarzen Menschen darin noch immer relevant. Ob DuBois mit seiner Annahme bezüglich des Marxismus Recht hatte, lässt sich nicht beweisen, jedoch ist die Verbindung zwischen rassisitischer Diskriminierung und Klassenkampf sowohl politisch als auch soziologisch interessant. Wichtig ist, dass man diese Systeme struktureller Unterdrückung, die oben erwähnt wurden und teilweise bereits zu DuBois Zeiten existierten, wahrnimmt und heute versucht, sie zu ändern.

Nachweise:
Bell, Bernard W.: “W.E.B. Du Bois’ Search for Democracy in China: The Double Consciousness of a Black Radical Democrat”, in: Phylon vol. 51, no. 1, Atlanta 2014, S. 115–127.

Douglass, Frederick: “The Color Line” in: The North American Review, vol. 132, no. 295, University of Northern Iowa, 1881, S. 567–577.

DuBois, W. E. B.: The Gift of Black Folk: The Negroes in the Making of America. 1924. New York: Square One Publishers, 2009.

Engels, Friedrich. Marx, Karl: “Manifesto of the Communist Party”, London 1848.

Sell, Zach: “Worst Conceivable Form: Race, Global Capital, and ‘The Making of the English Working Class’” in: Historical Reflections / Réflexions Historiques, vol. 41, no. 1, Berghahn Books, 2015, S. 54–69.

Simms, Angela: “The ‘Veil’ of Racial Segregation in the 21st Century: The Suburban Black Middle Class, Public Schools, and Pursuit of Racial Equity”, in: Phylon vol. 56, no. 1, Atlanta 2019, S. 81–110.

  1. Bell, 115 [] []
  2. DuBois 57, 59 []
  3. Bell, 120 [] [] []
  4. Marx, 63 []
  5. Sell, 55 [] []
  6. Sell, 57 []
  7. Simms, 82 []
  8. Douglas 576 []
  9. Simms, 83 []

James Baldwin – von der amerikanischen Grossstadt ins Schweizer Alpendorf

Dodo Dürrenberger

In this long battle, a battle by no means finished, the unforeseeable effects of which will be felt by many future generations, the white man’s motive was the protection of his identity; the black man was motivated by the need to establish an identity.1

Diese Zeilen sind aus einem Essay James Baldwins’ – “Stranger in a Village”. Können Sie das Jahr der Veröffentlichung anhand dieses Zitats erraten?

James Baldwin war ein bedeutender Schriftsteller des 20. Jahrhunderts mit einem Bekanntheitsgrad, der weit über die USA hinausreichte. Viele seiner Werke befassen sich mit Rassismus, Sexualität und Identität. James Baldwin wurde 1924 in Harlem geboren. Er war das erste von neun Kindern und sein Aufwachsen war von christlicher Religion, Armut und rassistischer und homofeindlicher Diskriminierung geprägt. Schon mit vierzehn Jahren hielt er Predigten, wendete sich jedoch einige Jahre später von der Kirche ab. Er verbrachte einige Jahre in Europa, unter anderem in Paris und dem Schweizer Kurort Leukerbad. Baldwin war Teil der Bürgerrechtsbewegung in den USA und seine Literatur wie auch sein öffentliches Auftreten waren politisch stark davon geprägt.

In “Stranger in a Village” schreibt Baldwin über seine Erfahrungen als Schwarzer Mann in Leukerbad und wie sich diese über die Zeit seines Aufenthaltes 1951 und den folgenden Jahren veränderten. Er unterstreicht seine persönlichen Erfahrungen mit strukturellen Erfahrungen und Gedanken über die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu den Erfahrungen als Schwarzer Mann in den USA und die Historizität Schwarzer und Weisser Kollektivitäten.


Baldwins schriftstellerische Arbeit und sein öffentliches Auftreten waren geprägt von seiner Identität als Schwarzer Mann in den USA. Er war eine Person von grossem öffentlichem Interesse mit vielen Auftritten in TV Shows, Interviews und Debatten, in denen er auch in einer Weissen Öffentlichkeit über seinen Kampf und den vieler anderer (oder aller) Schwarzer Menschen um grundlegende Rechte aufklärte. Baldwin erlebte und gestaltete die Zeit der grossen Bürgerrechtsbewegung der 1960er Jahre. Er war gut vernetzt und eng befreundet mit Grössen der Bewegung wie Martin Luther King, Malcolm X und Medgar Evers, über die er kurz vor seinem Tod auch noch ein unvollendetes Werk beginnen würde (“Remember This House”). Die Hintergründe und politischen Ansichten dieser drei Männer unterschieden sich grundlegend und trotzdem kämpften sie in der Bürgerrechtsbewegung Seite an Seite.2

Baldwin schrieb “Stranger in a Village” als er 1953, wie bereits zwei Jahre zuvor, einige Zeit im schneebedeckten Leukerbad verbrachte. Darin verarbeitete er seine Erlebnisse vor Ort und nutzte diese Aussensicht auf die USA, um Erfahrungen zu reflektieren, die er als Schwarzer Mann in den USA gemacht hatte. 1953 veröffentlichte er den Text zuerst im “Harper’s Magazine” und später in seinem Essayband “Notes of a Native Son”.2

Das Dorf

Baldwin beginnt seinen Text mit dem Satz “From all available evidence no black man had ever set foot in this tiny Swiss village before I came.3 und gibt damit den Ton an für das, was noch kommen wird. Nach einer Beschreibung des Dorfes erzählt er von seinen Erfahrungen mit den Dorfbewohner:innen und den Emotionen, die sie in ihm verursachten:

It must be admitted that in the beginning I was far too shocked to have any real reaction. […] The children who shout Neger! have no way of knowing the echoes this sound raises in me. […] Joyce is right about history being a nightmare—but it may be the nightmare from which no one can awaken. People are trapped in history and history is trapped in them.4
Stolz erzählte ihm die Frau des Dorfwirtes von dem Geld, das das Dorf im vorangehenden Jahr gesammelt hatte. Mit diesem Geld wurde eine Schweizer Missionsgesellschaft unterstützt, die sechs Menschen in Afrika davon “überzeugen” sollten, zum Christentum überzutreten. Baldwin denkt dabei an seinen Vater, der selbst Pfarrer und Sohn eines Sklaven war. Dessen Reflektion der Christianisierung Schwarzer Menschen widerspiegelt den Widerspruch dieser scheinbar guten Tat:

I tried not to think of these so lately baptized kinsmen, of the price paid for them, or the peculiar price they themselves would pay, and said nothing about my father, who having taken his own conversion too literally never, at bottom, forgave the white world (which he described as heathen) for having saddled him with a Christ in whom, to judge at least from their treatment of him, they themselves no longer believed.5

Baldwin arbeitet mit Widersprüchen. Er sei der erste Schwarze Mensch gewesen, den die Dorfbewohner:innen je gesehen hätten, schreibt er zu Beginn des Essays. Doch sein Hinweis auf die Gewohnheit, Geld in ein Kästlein zu werfen, das mit der Figur eines Schwarzen Menschen “verziert” war, darauf, dass sich zwei Mal im Jahr zwei Weisse Dorfkinder mit Blackfacing und Pferdehaarperücken verkleiden, ist Teil seines Arguments, dass Rassismus ein uralter Teil der europäischen Kultur ist und zwar so nachhaltig, dass er sich auch in den Bräuchen eines derart peripheren Orts wie Leukerbad zeigt. Die emotionale Entkoppelung der Weissen Dorfbewohner:innen zwischen der figurativen und symbolischen Darstellung Schwarzer Menschen und einem realen Schwarzen Mann, wie Baldwin einer war, wird hier in seinen Worten nur allzu deutlich.

Schwarze Menschen können in einer von Weissen Menschen dominierten Welt auch “gut gemeinte” Exotisierung und Entmenschlichung ihrer Person nicht überhören.6 Die jahrhundertelange Unterdrückung kann auch gutgemeinte Grausamkeit nicht (mehr) entschuldigen.5 Und hier ist der Punkt in Baldwins Essay, wo es nicht mehr nur um ihn und seine individuellen Erfahrungen geht, sondern wo die strukturelle Auseinandersetzung des Essays beginnt, denn individuelle Rassismuserfahrungen sind unweigerlich mit einer kollektiven Erfahrung verknüpft.

Amerika

Baldwin argumentiert historisch und deutet auf den Ursprung des Weissen Amerikas in Europa hin und somit die Verwandtschaft der Weissen Vorherrschaft hier und dort. Das Gefühl, das diese Parallelität in ihm auslöst, macht er am Blick der Menschen in Leukerbad fest: “[…] they regard me, quite rightly, not only as a stranger in their village but as a suspect latecomer, bearing no credentials, to everything they have – however unconsciously – inherited.”7 Dieses Gefühl war nichts Individuelles, analysierte Carlos Hanimann in einem Artikel der Schweizer Zeitung “Die Republik” 2021, in dem er Baldwins Essay mit dem zeitlichen Abstand von fast siebzig Jahren aktualisierte:

Im Europa der 1950er-Jahre waren Schwarze [Menschen] längst ‘keine Besucher’ mehr, in Kolonialstaaten wie Portugal, Grossbritannien oder Deutschland gab es seit Jahrhunderten Schwarze Bevölkerungsteile. Heute würden viele Afropäer dasselbe über sich sagen wie Baldwin einst über die Afroamerikaner: dass sie seit langem hier zu Hause sind und dass ihre Anwesenheit in der europäischen – oder der schweizerischen – Seele einen Zwiespalt ausgelöst hat. Bis heute hängen demnach einige weisse Europäer der Illusion nach, sie könnten ‘die europäische Unschuld wiedererlangen’, wie Baldwin schrieb, ‘zu einem Zustand zurückkehren, in dem Schwarze [Menschen] nicht existieren’.2

In diesem Sinn zeichnete Baldwin ein Bild der verschiedenen Lebensrealitäten weisser und Schwarzer Menschen. Dass Weisse Menschen nicht nur nicht verstehen können, sondern es auch allzu oft nicht wollen, beschäftigte Baldwin auch über diesen Aufsatz hinaus. Ein gutes Beispiel dafür findet ihr in einer Debatte im Rahmen der Fernsehsendung “The Dick Cavett Show” von 1969. Baldwin führt in dieser Sendung ein Gespräch mit Paul Weiss, einem Weissen Professor an der Yale University, nachdem Baldwin zuerst alleine mit dem Moderator der Sendung gesprochen hatte.

The Dick Cavett Show: James Baldwin and Paul Weiss Debate Discrimination In America | The Dick Cavett Show, 16. Mai 1969,

auf YouTube seit 24.07.2020 https://www.youtube.com/watch?v=hzH5IDnLaBA, Stand: 27.4.2022.

Der Ausschnitt der Fernsehsendung zeigt eine inszenierte Debatte über die Diskriminierung Schwarzer Menschen in den USA, in der der Weisse Akademiker Paul Weiss James Baldwin nicht nur seine kollektiven Rassismus Erfahrungen abspricht – das heisst seine individuellen Erfahrungen als Teil der Schwarzen Bevölkerung und die damit verbundene Diskriminierung -sondern Weiss hört Baldwin auch aktiv nicht zu und dreht sich sogar mehrmals physisch von ihm weg. Die Aggression und die Abwehr, mit der Weiss Baldwin begegnete, ist keine partikulare Erfahrung und auch keineswegs Vergangenheit: Diese Art der Interaktion zwischen Weissen und Schwarzen Menschen ist zum Beispiel auch der Grund, warum Reni Eddo-Lodge im Jahr 2017, Jahrzehnte nach dieser TV Debatte, das Buch “Why I’m No Longer Talking To White People About Race” veröffentlichte.

Dennoch unterscheidet Baldwin Weisse Europäer:innen von Weissen Amerikaner:innen durch die Alltäglichkeit, mit der sie Schwarzen Menschen begegnen. Weisse Amerikaner:innen hätten in ihrem Alltag als Resultat der historischen Versklavung von Schwarzen Menschen auf ihren eigenen Plantagen mehr Kontakt mit Schwarzen Menschen als Weisse Europäer:innen und daher, so Baldwin, auch einen anderen Umgang mit ihrer Weissen Schuld, die eine Grundlage der Kontinuität der rassistischen Diskriminierung Schwarzer Menschen darstelle.8

For the history of the American Negro is unique also in this: that the question of his humanity, and of his rights therefore as a human being, became a burning one for several generations of Americans, so burning a question that it ultimately became one of those used to divide the nation. It is out of this argument that the venom of the epithet Nigger! is derived. It is an argument which Europe has never had, and hence Europe quite sincerely fails to understand how or why the argument arose in the first place, why its effects are frequently disastrous and always so unpredictable, why it refuses until today to be entirely settled. Europe’s black possessions remained—and do remain—in Europe’s colonies, at which remove they represented no threat whatever to European identity.9

Im Herzen dieser Aussage liegt auch eine Antwort auf eine Debatte, die nach der Ermordung George Floyds 2020 um die Black Lives Matter-Bewegung in Europa geführt wurde: Inwiefern betreffen dieser tödliche Rassismus sowie die Kritik daran die Schweiz, respektive Europa? Baldwins Antwort würde wohl beinhalten, dass es daran liegt, dass sich europäischer und amerikanischer Rassismus zwar unterscheiden, dass sie sich jedoch nicht hierarchisch werten lassen. Denn das Konzept Weisser Vorherrschaft ist und bleibt dasselbe: Es beruht auf Phantasie Weisser Menschen, dass Weisse Menschen “die einzig wahre Zivilisation” erschaffen und diese auch zu verteidigen hätten.8

James Baldwin beginnt sein Essay in einem kleinen Dorf in der Schweiz und beendet es mit einer Kampferklärung an den strukturellen Rassismus in den USA. Der Wunsch Weisser Menschen nach einer segregierten Welt, einer Rückkehr in eine rein Weisse Welt, war und wird nie real. Es war damals und ist auch heute noch der Kampf Schwarzer Menschen gegen dieses krude Weltbild, das dazu führt, dass sie sich so oft in ihrer eigenen Lebensrealität fremd fühlen. Wann kommt der Punkt, an dem wir Weissen Menschen endlich zuhören werden und das Konstrukt unserer Weissen Vorherrschaft abgeben werden?

James Baldwins Lebenswerk war damals und ist auch heute noch aktuell und deswegen endet dieser Blogbeitrag auch mit seinen Worten:
It is precisely this black-white experience which may prove of indispensable value to us in the world we face today. This world is white no longer, and it will never be white again.10

Bibliographie
Baldwin, James: Notes of A Native Son, Stranger in a Village. 1953.
Eddo-Lodge, Reni: Why I’m No Longer Talking To White People About Race, New York 2019.
Hanimann, Carlos: «Reise in Schwarz-Weiss», Folge 4: Fremder im Dorf, Republik, https://www.republik.ch/2021/06/26/fremder-im-dorf, Stand: 02.12.2021.
The Dick Cavett Show: James Baldwin and Paul Weiss Debate Discrimination In America | The Dick Cavett Show, 12:57, 24.07.2020. Online: https://www.youtube.com/watch?v=hzH5IDnLaBA, Stand: 03.12.2021.
Unbekannt: «I Am Not Your Negro», Republik, https://www.republik.ch/2021/02/12/i-am-not-your-negro/diskussion, Stand: 02.12.2021.

  1. Baldwin, James: Notes of A Native Son, Stranger in a Village. 1953: 394. []
  2. Hanimann, Carlos: «Reise in Schwarz-Weiss», Folge 4: Fremder im Dorf, Republik, https://www.republik.ch/2021/06/26/fremder-im-dorf, Stand: 02.12.2021. [] [] []
  3. Baldwin 1953: 387. []
  4. Baldwin 1953: 388f. []
  5. Baldwin 1953: 389. [] []
  6. Baldwin 1953: 388, 390. []
  7. Baldwin 1953: 390. []
  8. Baldwin 1953: 394. [] []
  9. Baldwin 1953: 393. []
  10. Baldwin 1953: 395. []

The Problem of the Color Line in W.E.B. DuBois «The Philadelphia Negro» and «Conservation of Races», und mit welchen Ansätzen er «das Problem» zu lösen versuchte

David Nöthiger

Im Jahr 1903 beschrieb William Edward Burghardt DuBois in seinem Manifesto The Souls of Black Folk ein umfassendes, globalhistorisches Problem: «The problem of the twentieth century is the problem of the color line – the relation of the darker to the lighter races of men in Asia and Africa, in America and the islands of the sea».1 Welche Ansätze wählte DuBois, um das Problem der color line zu lösen? Diese Frage versuche ich mit Hilfe seiner Essays Conservation of Races und der soziologischen Studie über African-Americans in Philadelphia The Philadelphia Negro zu beantworten. Während seines Aufenthalts an der Universität Berlin kritzelte Du Bois einen Beschluss in sein Tagebuch, «I take the work that the Unknown lay in my hands and work for the rise of the Negro people, taking for granted that their best development means the best development of the world. These are my plans: to make a name in science, to make a name in literature and thus raise my race.»2 Diesem Plan folgend, entwickelte sich DuBois zu einem Professor, Soziologen, Aktivisten und Autor. Seine Schriften erfassten den Kern eines der zentralsten, zivilrechtlichen Probleme des 19ten und 20ten Jahrhunderts.

Abb. 1: Portrait Bild von W.E.B. DuBois

Conservation of Races

Eng mit Lösung des Problems der color line verbunden sah DuBois die Definition von Race. DuBois versuchte, den Begriff historisch und soziologisch zu kontextualisieren. Er schlussfolgerte, dass sich Race gesellschaftlich definieren liess: «It is a vast family of human beings, generally of common blood and language, always of common history, traditions and impulses, who are both voluntarily and involuntarily striving together for the accomplishment of certain more or less vividly conceived ideals of life.»3

Ich möchte den Ausdruck striving together for accomplishment ins Zentrum stellen. Die Idee hinter dieser Formulierung ist, dass jede Race auf ihre Art der menschlichen Zivilisation eine Botschaft mitgab oder dies zumindest versuchte. Damit wird Race zu einem Werkzeug einer transzendenten Macht. DuBois ging davon aus, dass es eine afrikanische Rasse gebe, bei der diese Botschaft jedoch noch nicht geklärt war. Wie dies zu erreichen wäre, schien ihm offensichtlich: «By development of these race groups, not as individuals, but as races», er plädierte also für die Weiterentwicklung als Einheit. DuBois fuhr fort, dass es nötig sei, dass sich «[…] Negro genius, of Negro literature and art, […] Negro spirit» entwickelten. Das sei nur möglich, wenn alle sehr eng zusammenarbeiteten: «bound and welded together, Negroes inspired by one vast ideal, can work out in its fullness the great message we have for humanity.»4

Diese Formulierung markiert die Geburtsstunde des modernen Pan-Africanism. Dahinter steckte die Idee, dass alle Personen von afrikanischer Abstammung gleiche Interessen verfolgen und deshalb auch vereint werden müssen. DuBois sprach hier davon, wie wichtig eine race organisation sei. Damit bezog er sich auf die Wirtschaft, namentlich auf einzelne Geschäfte, auf Bildung, konkret auf Hochschulen und Zeitungen und skizzierte eine Akademie von und für die Schwarze Bevölkerung. Es war ein gesellschaftspolitisches Programm, welches unter anderem noch 70 Jahre später von Organisationen wie der Black Panther Party weitergetragen wurde. Gerade dadurch, dass DuBois zu einer Zeit lebte, in der das Zusammenleben zwischen People of Color und der Weissen Bevölkerung von besonderer Bedeutung und Brisanz war, und sein Aufstieg parallel zur Etablierung der Jim-Crow-Gesetze verlief, konnte sich DuBois als Intellektueller in den politischen, gesellschaftlich geprägten Diskurs einbringen. Aus dieser historischen Konstellation heraus wird er oft als Vater des gemässigten Pan-Africanism angesehen.

Man darf diese Ideen aber nicht nur als ein Muss für eine positive Entwicklung ansehen. Sie dienen auch zur Verteidigung gegen eine Welt, welche People of Color bis dahin Hass und Vorurteile entgegenschleuderte. DuBois Vision zeigte einen Hafen der Sicherheit, wo der Glaube an eine helle Zukunft gefestigt und das Vertrauen in die eigenen Fähigkeiten aufgebaut werden konnte.

Als nächstes fragt sich, wie dieses Ziel, dieser Zustand laut DuBois erreicht werden sollte. Die Antworten, welche Du Bois formulierte, waren simpel, aber triefen aber aus heutiger Perspektive von Idealismus und klingen nach einer moralischen Predigt nach frühchristlichem Vorbild.

«They must be honest, fearlessly criticising theyr own faults, zealously correcting them; they must be earnest…and such people must be united not merely united for the organized theft of political spoils, not united to disgrace religion with whoremongers and ward-heelers…but united to stop the ravages of consumption among the Negro people, united to keep black boys from loafing, gambling and crime; united to guard the purity of black women and to reduce the vast army of black prostitutes that is today marching to hell…»5

Neben der klaren racial awareness-Mitteilung, die uns heute beim Lesen dieser Zeilen erreicht, ging es DuBois darum, dass die Schwarze Bevölkerung für sich selbst kämpfen müsse. Hilfe von aussen dürfe sie nicht erwarten. Um dies umzusetzen, war die American Negro Academy von Alexander Crummell gegründet worden. Die Academy war Vorreiterin für die gesamte Schwarze Bevölkerung und zeigte den Menschen einen moralisch zu begrüssenden Pfad in ihrer Lebensgestaltung vor, geprägt von den rassenideologischen Vorstellungen, die Du Bois in The Conservation of Races immer wieder ansprach.6

Man kann dies unter anderem deutlich am Punkt fünf des Academy Creed sehen: «We believe that the first and greatest step toward the settlement of the present friction between the races – commonly called the Negro Problem – lies in the correction of the immorality, crime and laziness among the Negroes themselfs, which still remains as a heritage from slavery. We believe that only earnest and long continued efforts on our own part can cure these social ills.»7

In diesen Zeilen bekräftigte DuBois schon fast puritanische, bürgerliche Werte. Es waren Ideen, welche er in seiner späteren Veröffentlichung The Philadelphia Negro weiter vertiefte. Natürlich galt und gilt The Philadelphia Negro als soziologische Studie, dennoch erinnert das letzte Kapitel laut Wilson J. Moses an «the sermon of a strict churchman».8

The Philadelphia Negro

Das letzte Kapitel der soziologischen Studie The Philadelphia Negro trägt die passende Überschrift The Final Word. Es sollte aber nicht bei einem einzelnen Wort bleiben. DuBois begann sein Schlusswort mit einer Frage:
«Two sorts of answers are usually returned to the bewildered American who asks seriously: What is the Negro problem? The one straightforward and clear: it is simply this, or simply that, and one simple remedy long enough applied will in time cause it to disappear. The other answer is apt to be hopelessly involved and complex – to indicate no simple panacea, and to end in somewhat hopeless–There it is; what can we do?»9
Auch über hundert Jahre nach der Niederschrift dieser Worte ist das Problem an sich nicht einfach verschwunden. Was schlug Du Bois vor und ist dieser Vorschlag auch heute noch relevant?

DuBois stellte im Folgenden klar, dass die color line in sich selbst ein komplexes Phänomen ist, es dennoch historisch betrachtet nicht schwieriger zu lösen sein sollte als vergangene Erschwernisse:

«This feeling, widespread and deep-seated, is, in America, the vastest of the Negro problems; we have, to be sure, a threatening problem of ignorance but the ancestors of most Americans were fare more ignorant than the freedmen’s sons; these ex-slaves are poor but not as poor as the Irish peasants used to be; crime is rampant but not more so, if as much, as in Italy; but the difference is that the ancestors of the English and the Irish and the Italians were felt to be worth educating, helping and guiding because they were men and brothers…»10

In diesen Worten finden wir die Probleme vor, die DuBois anprangerte. Wenn man weiss, dass in den USA zum Zeitpunkt der Veröffentlichung von The Philadelphia Negro acht Millionen People of Color lebten, welche litten, verhungerten und verwahrlosten, würde man erwarten, dass angesichts dieser Zahlen ein Aufschrei durch die Nation ging. Ein Schrei, der Hilfe für die leidende Bevölkerung verlangen würde. Nicht, dass dieser Schrei gänzlich ausblieb, doch es war kein vereinter Aufschrei, denn es gesellten sich hasserfüllte Stimmen dazu, welche von Gleichgültigkeit, Feindseligkeit und Missgunst trieften.10 DuBois bezeichnete diese Uneinheitlichkeit als den spirit, der das «Negro Social Problem» wie er es (be)nannte, weiter verkompliziere.10 Du Bois war sich aber sicher, dass die Probleme der color line zu einem gewissen, nicht weiter definierten Zeitpunkt gelöst werden können. Dessen wird man sich bewusst, wenn man folgende Zeilen liest:

« […] first, even with the terribly adverse circumstances under which Negroes live, there is not the slightest likelihood of their dying out; a nation that has endured the slave-trade, slavery, reconstruction, and present prejudice three hundred years, and under it increased in numbers and efficiency, is not in any immediate danger of extinction.»11

Du Bois hielt Rassismus für ein Problem, das nur durch «civilication and humanity», also Bildung, gelöst werden könne.10 Am Ende des Kapitels wurde er gesellschaftspolitisch konkret und listete fünf Vorschläge auf, mit denen Schwarze und Weisse Amerikaner_innen das «Negro Problem» in Angriff nehmen sollten:
Auffallend bei den fünf Punkten ist, dass nicht nur die Schwarze Bevölkerung zum Handeln aufgerufen wurde, wie es noch bei der Conservation of Races der Fall war, sondern Du Bois auferlegte auch den Weissen spezifische Pflichten. Diese fünf Punkte fasste er anschliessend unter dem Namen The Duty oft he Negroes/The Duty of the Whites zusammen.
Am wichtigsten ist mir der fünfte Punkt, mehr ein hoffnungsvoller Ausblick in die Zukunft von Du Bois als ein Vorschlag zu Verbesserung, ein Appell an den guten Willen und den gesunden Menschenverstand. (Siehe nachfolgende Abbildung 2)

Abb. 2: Ausschnitt aus The Philadelphia Negro. S. 388 / 389.

DuBois war und bleibt auf einer politischen und akademischen Ebene inspirierend. Ich muss aber auch sagen, dass er gerade wegen der Verflochtenheit mit seiner Zeit – die daran erkennbar wird, dass er ohne jeden Zweifel von der Existenz von Rassen ausging und diese zudem mittels einer neuen Wissenschaft, der Soziologie, welche er selbst mitgeprägt hat, als soziale Kategorie fasste und nicht als biologische, dass er seine Appelle in einem Sprachstil vorbrachte, der an Predigten erinnert – aus heutiger Perspektive zu einer ambivalenten politischen und sozialen Quelle wird. Doch als Quelle für die Entwicklung hin zu unseren heutigen Ansichten und Begrifflichkeiten bleiben er und seine Texte wichtig.

Bibliografie
Du Bois, W.E.B: Diary Passage, Berlin 1893.
Du Bois, W.E.B: The Souls of Black Folk, Dover, New York 1903.
Du Bois, W.E.B: The Philadelphia Negro; A Social Study, New York 1967.
Du Bois, W.E.B: The Conservation of Races (1897), in; The Problem of the Color Line at the Turn of the Twentieth Century , New York 2014.
Wilson, J. Moses; W.E.B. Du Bois’s “The Conservation of Races” and Its Context: Idealism, Conservatism and Hero Worship, in: The Massachusetts Review Vol. 34, No. 2, Massachusetts 1993.


Abbildungen
Abb. 1, Unidentified Artist: Du Bois, W. E. B., ca.1907, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Du_Bois,_W._E._B..jpg, Stand 11.12.21.
Abb. 2, Screenshot aus The Philadelphia Negro, S. 388 / 389.

  1. DuBois, W.E.B: The Souls of Black Folk, Dover, New York 1903, S.15. []
  2. DuBois, W.E.B: Diary Passage, Berlin 1893. []
  3. DuBois, W.E.B: The Conservation of Races (1897), in: The Problem of the Color Line at the Turn of the Twentieth Century, New York 2014, S. 53. []
  4. Ebd. S.56 []
  5. Ebd. S.58-59 []
  6. Ebd. S.60 []
  7. Ebd. S.61 []
  8. Wilson, J. Moses: W.E.B. DuBois’s «The Conservation of Races» and Its Context: Idealism, Conservatism and Hero Worship, in: The Massachusetts Review Vol. 34, No. 2, Massachusetts 1993, S. 283. []
  9. Du Bois, W.E.B: The Philadelphia Negro. A Social Study, New York 1967, S. 385. []
  10. Ebd. S.387 [] [] [] []
  11. Ebd. S. 388 []

Sojourner Truth – The «Color Line» Between the Lines

Anna Lea Spörri

Am 29. Mai 1851 hielt die ehemals versklavte Sojourner Truth eine Rede auf der «Woman’s Rights Convention» in Akron, Ohio, USA. Ihre Worte sollten sie später zu einer der wichtigsten Frauenrechtlerinnen und Abolitionistinnen der USA des 19. Jahrhunderts machen. Als Widerstandskämpferin hallt Truth’s Engagement auch knapp 140 Jahre nach ihrem Tod nach: Über Sojourner Truth wurden Dokumentarfilme gedreht, Briefmarken mit ihrem Porträt entworfen und 2016 gab die US-Notenbank bekannt, dass ihr Gesicht gemeinsam mit dem anderer Feministinnen die Zehn-Dollar-Note zieren soll. Sie sollten Alexander Hamilton, einen der «Founding Fathers» ablösen.1 Im Proseminar «The Color Line. Race Relations in den USA im 19. und 20 Jahrhundert» habe ich mich dem Diskurs über «Race relations» und «color prejudice» in den Texten verschiedener US-amerikanischer, Schwarzer Autor:innen auseinandergesetzt, insbesondere mit der Rede von Sojourner Truth. In diesem Blogbeitrag interessiert mich, inwiefern eine color line und deren Auswirkungen, wie sie Frederick Douglass in seinem gleichnamigen Text von 1881 beschreibt, in Sojourner Truths Rede erkennbar sind.2 Ich werde anhand von Ausschnitten aus ihrer Rede aufzeigen, dass diese color line existent und bezeichnend war, obwohl sie nie explizit erwähnt wurde. Als Quelle dient mir eine vom Journalisten Marius Robinson transkribierte Version ihrer Rede von 1851, die am 21. Juni 1851 in der abolitionistischen Zeitung «Anti?Slavery Bugle» erschien.

Abb. 1: Titelblatt einer feministischen Zeitung von 1972

Es existieren mehrere Versionen der «Ain’t I A Woman»-Rede. Besonders die von der weissen Abolitionistin Frances Gage im New Yorker «Independent» am 23. April 1863 publizierte Version wurde in der zweiten feministischen Welle in den USA der 1960er- und 1970er-Jahren aufgegriffen und erlangte dadurch Berühmtheit. Wie die US-amerikanische Historikerin Nell Irvin Painter im Rahmen des «Sojourner Truth Project» unterstreicht, veränderte Gage Sojourner Truths Rede markant. Im Gegensatz zu Robinsons Version, liess Gage Truth in einem stereotypisierten, südlich-Schwarzen «Sklavenakzent» sprechen, den die im Norden der USA geborene und muttersprachlich holländisch sprechende Sojourner Truth nicht hatte. Ausserdem wird die so bekannt gewordene Frage «And ar’n’t I a woman?» in Gages Version gestellt, in Robinsons Transkription hingegen fehlt diese Formulierung gänzlich.3 Ich habe mich dazu entschieden, die von Marius Robinson aufgeschriebene Version als Quelle zu benutzen, um so ein authentischeres und bis anhin weniger beleuchtetes Bild von Sojourner Truth zu zeichnen.

Wer sich weiterführend für die zwei verschiedenen Versionen der Rede interessiert, dem möchte ich das «Sojourner Truth Project» ans Herz legen: https://www.thesojournertruthproject.com/compare-the-speeches/

Abb. 2: Porträt von Sojourner Truth

Zur Person

Sojourner Truth wurde als Isabella Baumfree ungefähr 1797 in Hurley im Bundesstaat New York als Sklavin geboren. Ihr „Besitzer“ (enslaver) Colonel Johannis Hardenbergh besass damals sechs Sklav:innen, darunter auch Baumfrees Eltern James und Elizabeth. Als Johannis Hardenbergh kurz nach Isabellas Geburt starb, ging die Familie Baumfree in den Besitz seines Sohnes, Charles Hardenbergh über. Nach dessen Tod 1808 wurden Isabella Baumfrees Eltern aufgrund ihres hohen Alters in die Freiheit entlassen, sie selbst wurde auf einer Auktion verkauft.4 Nach zwei weiteren Verkäufen innerhalb von zwei Jahren, gelangte sie schliesslich an John Dumont, der ihr letzter «Master» sein sollte. Isabella Baumfree heiratete Thomas, ebenfalls ein Sklave auf der Domunt Farm und bekam mit ihm fünf Kinder. John Dumont hatte Baumfree versprochen, sie am 4. Juli 1826 freizulassen.

Als er sein Versprechen brach, flüchtete sie und wurde von einer niederländischen Quäker-Familie aufgenommen. Die Van Wagenens gehörten der «Klyn Esopus Niederländisch Reformierten Kirche» an, vermutlich auch ein Grund für Baumfrees immer stärker werdende religiöse Prägung.5 Als befreite Sklavin zog sie 1829 nach New York, wo sie als Haushälterin arbeitete und sich der «Zion’s Hill-Gemeinde» anschloss. 1843 erlebte sie eine «göttliche Erscheinung» und fühlte sich von Gott zur Priesterin berufen. Fortan nannte sie sich Sojourner Truth (z. dt. «Wahrheitsreisende») und engagierte sich als Wanderpredigerin.6 Truth setzte sich während des amerikanischen Bürgerkrieges von 1861 bis 1865 für die Interessen des «Freedmen’s Bureau» ein. Zum Dank für ihr Engagement empfing Präsident Lincoln sie am 29. Oktober 1864 im Weissen Haus. Sojourner Truth starb am 26. November 1883 im Alter von ungefähr 86 Jahren in Battle Creek im US-Bundesstaat Michigan.5

Die Umstände in Akron

Auf der «Woman’s Rights Convention» 1851 in Akron sassen mehrheitlich Frauen und fast ausschliesslich weisse Menschen im Publikum.7 Sojourner Truth war damals die einzige ehemalige Sklavin, die sich zu Wort meldete. Obwohl es schwierig ist, die genauen Umstände für Truths Rede zu rekonstruieren, geht Historiker Michael Philips-Anderson davon aus, dass im Unterschied zu Gages Erzählung von 1863 keine Gegenstimmen aus dem Publikum laut wurden. Weil viele Besucher:innen dieser Versammlung sich sowohl für feminstische Interessen wie auch gegen die Sklaverei einsetzten, ist das nicht verwunderlich. Ausserdem machten abolitionstische Zeitungen Werbung für die Convention. Dennoch betont Philips-Anderson, dass «weisse Frauen in Bezug auf die persönliche und ökonomische Stabilität weniger riskierten als Schwarze»8, wenn sie öffentlich auftraten. Sojourner Truth war das Pubikum, dem sie sich aussetzte, und dessen Hautfarbe sicherlich bewusst. Ob es ein Resultat von Angst war oder eine kluge Überzeugungstaktik, dass sie diesen Unterschied nicht explizit, sondern nur implizit zum Thema machte, indem sie von ihren Lebensumständen sprach, die sich von denjenigen der Zuhörenden deutlich unterschieden, bleibt offen.

Pint versus Quarter

In ihrer Rede behandelte Sojourner Truth verschiedene Aspekte ihrer Lebenswelt. Vor allem plädierte sie für mehr Frauenrechte. Gliedern lässt sich ihre Argumentation in drei Stränge: Im ersten Strang verglich sie Männer und Frauen auf einer physischen Ebene und kam zum Fazit, dass sie phsysisch gleichgestellt seien. Als zweites zog sie einen intellektuellen Vergleich zwischen den beiden Geschlechtern: «As for intellect, all I can say is, if women have a pint and man a quart – why can’t she have her little pint full?»9 Truth bestritt nicht, dass es einen Unterschied zwischen diesen beiden Geschlechtern gebe, doch war er ihrer Ansicht nach nicht markant genug, um eine solch frappante Rechtsungleichheit zu legitimieren. Im dritten und letzten Strang führte Truth religiöse Argumente an: Weil Eva die Menschen zur Sünde bewegt hätte, sollten Frauen eine Chance bekommen, diesen Fehler wiedergutzumachen. Ausserdem stamme Jesus von Gott und einer Frau ab, Männer hätten hierbei keine Rolle gespielt. Eine ziemlich kühne Aussage in einer so religiös und patriarchal geprägten Gesellschaft wie den USA des 19. Jahrhunderts.

Feldarbeit und Mangelernährung

Auswirkungen der color line werden bereits im dritten Satz ihrer Rede ersichtlich – ohne, dass sie explizit Erwähnung finden: «I have as much muscle as any man, and can do as much work as any man. I have plowed and reaped and husked and chopped and mowed, and can any man do more than that?»9 Truth erzählt von ihrer Arbeit auf dem Feld. Eine Arbeit, die im Zusammenhang mit ihrer Hautfarbe zu diesem Zeitpunkt in den USA bereits auf ein Leben als Sklavin schliessen liess, und im Kontext der folgenden Sätze diesen Eindruck bestätigt. «I have heard much about the sexes being equal; I can carry as much as any man, and can eat as much too, if I can get it»9, fuhr Truth weiter. Mit ihrem Nachsatz deutete sie an, dass viele versklavte Menschen unterernährt waren, eine Tatsache, die zahlreiche Wissenschaftler:innen bestätigt haben. Zwei von ihnen, Keneth und Viriginia Kiple, untersuchten die Sterblichkeit von versklavten Kindern und zitierten Sklavenhalter, welche die Kinder ihrer Sklav:innen als «shiny bodies and plump bellies» beschrieben, ein klares Zeichen für Unterernährung und im Besonderen für Proteinmangel.10 Leider gibt es von Truth selbst keine weiteren Ausführungen zu diesem Thema. Es existieren aber Berichte dazu von einem anderen berühmt gewordenen ehemaligen Sklaven, Frederick Douglass: «Not to give a slave enough to eat, is regarded as the most aggravated development of meanness even among the slaveholders. The rule is, no matter how coarse the food, only let there be enough of it.»11 Essen war eine Mangelware und nicht satt zu werden, sei eine durchgängige Lebenserfahrung versklavter Menschen gewesen, schrieb Douglass in seiner Autobiographie «Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave». Ich erlaube mir, Douglass’ Lebensrealität auf diejenige von Truth zu beziehen, da sie beide als versklavte Menschen zur gleichen Zeitperiode im Norden der USA lebten.

Religiöse Instrumente

Gleich in mehrfacher Hinsicht interessant ist die zwölfte Zeile von Sojourner Truths Rede: «I have heard the bible and have learned that Eve caused man to sin.»9 Einerseits fällt auf, dass sie erzählte, sie habe die Bibel gehört, bewusst sprach sie nicht davon, sie gelesen zu haben. Da versklavte Kinder nicht in die Schule gehen durften, waren entsprechend viele unter ihnen analphabetisch. Dies trifft auch auf Sojourner Truth zu. Trotzdem konnte sie sich, wie in ihrer Rede ersichtlich, pointiert artikulieren und zwar sowohl im Englischen als auch im Niederländischen, ihrer Muttersprache.

Obwohl der niederländische Akzent in der Transkirption ihrer Rede nicht erkennbar ist, so ist aufgrund ihrer Biografie doch davon auszugehen, dass sie ihn hatte. Der Akzent verweist auch auf ihr Leben als versklavte Frau. Sojouner Truth sprach Niederländisch so wie viele Afroamerikaner:innen, die Ende des 19. Jahrhunderts in der Umgebung von New York lebten, weil ihre Besitzerfamilie niederländischer Abstammung war.12 Beispielhaft zeigt die zwölfte Zeile von Sojourner Truths Rede auch, welche Instrumente sie zur Verfügung hatte, um ihr Argument zu bestärken. Statt allfälliger Fachliteratur standen ihr ausschliesslich religiöser Argumente zur Verfügung. Die gewählte Rethorik war kein Zufall, sondern eine Auswirkung ihrer Biografie, eine Auswirkung der color line, und eine Auswirkung der damaligen gesellschaftlichen Machtverhältnisse, in denen Frauen in der Öffentlichkeit keinen Raum als Sprecherinnen fanden. Inwiefern Sojourner Truth als Kind religiös geprägt war, lässt sich schwer beurteilen. Sicher ist, dass sie nach ihrer Flucht von ihrem «Besitzer» (enslaver) John Dumont während ihrem Aufenthalt bei der Van Wagenen Familie in intensiven Kontakt mit dem niederländisch-protestantischen Glauben kam. Ihre zunehmende Religiosität gipfelte schliesslich in ihrer «Erleuchtung» 1843.
Truth hielt diese Rede in einer Zeit, in der Sklaverei in den USA nicht nur legal, sondern auch weit verbreitet war. Das 13. Amendment, das den Besitz von Menschen kriminalisierte, trat erst im Dezember 1865 in Kraft. Dass Sojourner Truth im Norden der USA lebte, erleichterte es ihr aber, sich engagieren zu können. Weil versklavte Menschen in den südlichen Bundesstaaten stärker unter Druck standen, formten sich die Zentren des Widerstandes gegen die Sklaverei im Norden der USA. Beispielsweise hatten afro-amerikanischen Abolitionist:innen seit den 1830er-Jahren ein Netzwerk aufgebaut, das Menschen, die aus der Versklavung geflüchtet waren, beim Überqueren der kanadischen Grenze half.13

Fazit

Abschliessend lässt sich festhalten, dass in Sojourner Truths Rede die color line klar ersichtlich ist. Da sie als versklavtes Mädchen die Schule nicht besuchen durfte, konnte sie weder lesen noch schreiben. Zur Bestärkung ihres Arguments hatte sie keine politische oder wirtschaftliche Fachsprache zur Verfügung. Stattdessen erzählte sie auf den ersten Blick unverfänglich aus ihrem Leben. Diese mit Witz vorgetragenen Erlebnisse zeigten sie als eine besondere Frau: als Schwarze Frau und als versklavte Frau, als Schwarzen Menschen in den USA des frühen 19. Jahrhunderts. Auch dass Truth so viele religiöse Metaphern für ihre Argumentation verwendete, war eine Auswirkung ihrer Flucht beziehungsweise ihrer Biografie als versklavte Frau. Nicht in direkter Verbindung zur color line und dennoch dadurch beeinflusst wäre es weiterführend spannend, Sojourner Truths Text unter dem Augenmerk der Intersektionalität zu betrachten.14 Obwohl der Begriff erst Ende der 1980er-Jahre von der Juristin Kimberlé Crenshaw geprägt wurde, lässt sich argumentieren, dass Truths Rede als «Grundstein» des Konzepts verstanden werden kann. Auffällig und für eine weiterführende Recherche spannend ist auch der Anfang der Rede. Sojourner Truth fragte zuerst in den mit fast ausschliesslich weissen Frauen gefüllten Saal, ob sie etwas sagen dürfe, um sich die Frage gleich selbst zu beantworten. Wer sollte auf solchen Versammlungen wie in Akron eine Plattform erhalten? Und wer hatte überhaupt die Möglichkeit dazu? Sojourner Truth nahm sich diesen Raum bewusst. Zu Recht wird sie heute als feministische Ikone, als Symbol für Widerstand gefeiert.


Abb. 3: Büste von Sojourner Truth im US-Kapitol
  1. Phil Helsel: Anthony, Mott, Truth, Stanton and Paul: Meet the Women on the New 10-Dollar Bill. https://www.nbcnews.com/news/us-news/anthony-mott-truth-stanton-paul-meet-women-new-10-bill-n559476, [1.12.2021]. []
  2. Unter dem Begriff the color line soll nach Frederick Douglass eine soziale, wirtschaftliche und juristische Trennlinie zwischen Schwarzen und weissen Menschen in den USA verstanden werden. []
  3. Nell Irvin Painter: The Sojourner Truth Project, https://www.thesojournertruthproject.com, [30.11.2021]. []
  4. Petra Pommerenke: Sojourner Truth (1797–1883). US-amerikanische Abolitionistin, Feministin und Wanderpredigerin, in: Ute Gerhard, Petra Pommerenke, Ulla Wischermann (Hg.): Klassikerinnen feministischer Theorie 1. Königstein/Taunus 2008, S. 92 – 99. []
  5. Google Arts & Culture: Sojourner Truth. The Woman, The Myth, The Legend, https://artsandculture.google.com/exhibit/sojourner-truth/vwIi3HBUyJcCIA, [30.11.21]. [] []
  6. Margaret Washington: Going «where they dare not to follow»: Race, religion and Sojourner Truth’s early interracial reform. In: University of Chicago Press (Hg.): The Journal of African American History. 2013, S. 48f. []
  7. Michael Philips-Anderson: Sojourner Truth. «Adress at the Woman’s Ritghs Convention in Akron Ohio,»(29 May 1851), in: Voices of Democracy 7 (1), 2012, S. 21 – 46. []
  8. Philips-Anderson, Adress, 2012, S. 27f. []
  9. Sojourner Truth zitiert nach Marius Robinson: Women’s Rights Convention. Sojourner Truth, in: The Anti-Slavery Bugle 6, Ohio 1851, S. 160. [] [] [] []
  10. Keneth F. Kiple, Virginia H. Kiple: Slave Child Mortality: Some Nutritional Answers to a Perennial Puzzle, in: Journal of Social History 10, 1977, S. 284 – 309. []
  11. Frederick Douglass: Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave, New York 1851, S. 50 – 51. []
  12. Elizabeth R. Varon: Rezension zu: Margaret Washington: Sojourner Truth’s America, Chicago 2009, in: The Journal of Southern History 76 (4), 2010, S. 996 – 998. []
  13. Joe Kelly: Rezension zu: Margaret Washington: Sojourner Truth’s America, in: Labour/Le Travail 66, Ottawa 2010, S. 261 – 263. []
  14. Kimberlé Crenshaw zitiert nach Heinrich Böll Stiftung: Intersektionalität. «Intersektionalität bedeutet die Überlagerung von Diskriminierungen aus unterschiedlichen Gründen.», https://www.gwi-boell.de/de/intersektionalitaet, [30.11.2021]. []

Vorwort: Vom Schreiben über die Color Line

Alexandra Binnenkade

Die Texte von Sojourner Truth, Frederick Douglass, W.E.B. DuBois und James Baldwin zu lesen, aktuelle Debatten über die Bedeutung von Race zu verfolgen, sich an der Schnittstelle von Vergangenheit und Gegenwart Gedanken über die Schnittstelle von Race als Konzept und Race als Realität zu machen, wirft notwendigerweise Fragen auf.

Mit dieser Lehrveranstaltung wollten wir mehr Klarheit darüber gewinnen, was der Begriff «Color Line» in den verschiedenen Momenten der Vergangenheit bedeutete, als die genannten vier Autor_innen darüber schrieben. Und unverzüglich fragten wir uns, was er uns bedeutete im Moment, in dem wir selbst zu Autor_innen wurden.

Fragen stehen am Anfang von Gesprächen, von Engagement, und insbesondere auch von Forschung, und sie waren der Anlass, dieses Vorwort zu schreiben. Wir waren uns einig, dass wir unsere Blogbeiträge nicht kommentarlos veröffentlichen konnten. Denn die eingehende Lektüre dieser klassisch gewordenen Texte machte uns den Standpunkt immer wieder deutlich, von dem aus wir lasen, sprachen, schrieben. Es war nicht ein einziger Standpunkt, denn wir waren sowohl historisch, wie auch kulturell, politisch und identitär nur ansatzweise ähnlich verortet. Dieses Vorwort dient dazu, unsere Fragen festzuhalten und damit die einzelnen Blogbeiträge auf einer übergeordneten Ebene zu rahmen. 

Damit wollen wir nicht nur Einblick in unseren Denkprozess geben, oder transparent mit unseren Annahmen und Rücksichtnahmen umgehen. Dieses Vorwort listet Fragen auf, die sich auch andere stellen könnten, die über die «Color Line» schreiben möchten. Wir wollen damit ein Signal setzen: Dass sich diese Fragen nämlich erstens überhaupt stellen, dass sie zweitens relevant sind, und dass wir drittens keine abschliessenden Antworten haben, sondern dass Fragen zu stellen Teil eines Dialogs ist, den wir führen wollen und sollen. 

Darum ist dies vielleicht insofern ein ungewöhnliches Vorwort, weil es nicht Resultate zusammenfasst und präsentiert, sondern eins, in dem wir produktive Unsicherheiten sichtbar machen und zeigen möchten, welche allgemeinen, unser Schreiben betreffende Überlegungen den Beiträgen zugrunde liegen. Dieser Blog ist der erste Schritt, mit dem wir an einer laufenden Debatte teilnehmen.

Whiteness

Unsere Auseinandersetzung begann mit einem Input zu «Whiteness», mit dem Bewusstmachen, dass wir eine Gruppe weisser Menschen sind, die sich mit Texten ausschliesslich Schwarzer Autor_innen auseinandersetzt. Dieser Impuls setzte sich produktiv in die weiteren Treffen fort. Die internationale Debatte um die Übersetzung von Amanda Gormans Gedicht «The Hill We Climb» spiegelt die erste Frage, die wir uns im Nachdenken über unser Blogprojekt stellten: Unter welchen Bedingungen dürfen wir uns, sollen wir uns als weiss gelesene Menschen nicht nur mit Texten von People of Color auseinandersetzen, sondern dann auch öffentlich in diesem Blog mit unseren Gedanken dazu auftreten? Ist das eine Form von Appropriation? Ist es Teil weisser Privilegien und verstärkt es diese möglicherweise? Überschätzen wir uns?

Zahlreiche Beispiele zeigen, wie weiss gelesene Menschen unter dem Etikett «diversity» mit Beiträgen über People of Color Karriere mach(t)en (zum Beispiel im Kunstbetrieb, wie das Maurice Berger öffentlich skandalisiert hat, aber auch an Universitäten, wie das Tommy J. Curry beschrieb) und damit, so die Kritik, im Effekt People of Color den Aufstieg in diesen Institutionen erschwer(t)en.

In der Auseinandersetzung mit der «Color Line» wurde uns deutlich, wie schwierig es ist, respektvoll über «uns» und «andere» zu schreiben. Wir wollen weder für noch über People of Color sprechen, sondern mit Hilfe der ausgewählten Texte Schwarzer Aktivist_innen über uns, unsere Perspektiven und Erkenntnisse. Was wir zuerst im Seminarraum besprochen und dann verschriftlicht haben, verstehen wir als Teil eines Dialogs. Es ist ein Dialog mit historischen Quellen, ein Dialog unter den Teilnehmenden des Proseminars, ein gesellschaftlicher Dialog, den wir wahrnehmen und in den wir mit unseren unterschiedlichen Standpunkten eintreten. 

Viele unserer Anliegen in diesem Zusammenhang wurden anhand von Sprache greifbar: Sind Ausdrücke in den Texten wie zum Beispiel «negro» heute noch sagbar, aussprechbar, sollten sie ausgelassen oder ersetzt werden?1 Die Geschichte dieser Begriffe zeigt, dass Sprache, dass Selbst- und Fremdbezeichnungen Teil waren von sozialen Kämpfen um Anerkennung, dass sie als Signale gemeint waren und als Signale verstanden wurden. Wie wollen wir als Historiker_innen, wie wollen wir als Historiker_innen im öffentlichen Raum mit belasteten, politisierten Begriffen und ihren Geschichten umgehen? 

Als Gruppe haben wir uns daher auf eine gemeinsame Schreibweise geeinigt, mit der wir sichtbar machen wollten, dass wir uns der Wirkung von Sprache und des gesellschaftlichen Wandels, der sich in ihr ausdrückt, bewusst sind. Über diese Frage haben wir wiederholt diskutiert und wir waren uns bis zum Ende nicht in allem einig. Das ist richtig so, denn jede_r bringt andere Standpunkte ein. Die vorliegende Einigung widerspiegelt ein Verständnis fürs gemeinsame Publizieren, für diejenigen Punkte, in denen Konsens zustande kam, den Anspruch der Dozentin, und zugleich wollte die Gruppe festhalten, dass ihr bewusst ist, dass es sich hierbei nicht um eine endgültige Lösung handelt. 

Dazu gehört, dass in allen Beiträgen das Wort «Schwarz» wie im Englischen gross geschrieben ist, um damit zu signalisieren, dass es sich um ein Konzept, um einen Begriff mit einer langen und komplexen Geschichte handelt und nicht um eine phänomenologische oder essentialisierende Bezeichnung. Zudem verwenden wir Schwarz immer als Adjektiv in Kombination mit einem Substantiv, zum Beispiel «Schwarze Menschen», damit das Wort nicht als homogenisierende Etikettierung für eine Gruppe («die Schwarzen») funktioniert.2 Für den Begriff «Weiss» würden ähnliche Überlegungen sprechen, doch wird im Englischen «white» nach wie vor klein geschrieben, weshalb wir uns für den Augenblick daran orientieren.

Menschen stehen im Vordergrund, daher schreiben wir von versklavten Menschen und nicht von Sklav_innen. Um visuell Raum für nonbinäre Bezeichnungen von Menschen zu lassen, haben wir uns im Austausch über dieses Anliegen darauf geeinigt, den Unterstrich zu verwenden, zum Beispiel Historiker_innen.

Wertungen

Als Historiker_innen werten wir: Wir sammeln Daten, wir kontextualisieren und diskutieren sie, wir reflektieren unseren Kontext und denjenigen unserer Quellen, ordnen ein und ziehen dann unsere Schlüsse daraus. Und ja, natürlich: nicht erst das geäusserte Ergebnis dieses Verarbeitungsprozesses, schon das Sammeln, Kontextualisieren, Diskutieren und Reflektieren ist von Vorwissen und damit auch Wertungen durchzogen. Angesichts der Überlegungen, die wir uns zu Whiteness gemacht haben, war es für einige von uns schwierig, sich vorzustellen, Kritik an den gelesenen Texten zu üben. 

Diese Frage stellt sich Historiker_innen immer wieder, denn die Zeit, in der wir schreiben, ist nicht die, in der die Autor_innen schrieben. Wie geht man mit einem Text um, der sich ohne erkennbare Abgrenzung auf zeitgenössische Rassentheorien bezieht (wie das beispielsweise in W.E.B. DuBois Text der Fall ist), die wir aus heutiger Sicht, aus europäischer Sicht ablehnen? Wie kann ein heutiger Autor dazu eine Meinung vertreten, die nicht respektlos ist und die dennoch die Grenze sichtbar macht, die zwischen der Entstehungszeit der Quelle und dem heutigen historiographischen Blogbeitrag liegt? 

Die Texte dieses Blogs zeigen keine endgültigen Lösungen, sondern sie illustrieren unsere Bemühungen, mit diesen Fragen weiter zu kommen. Es geht darum, auszuprobieren und in Dialogen zu sein: mit den Texten, unter uns, mit den Leser_innen dieses Blogs. 

Darum wünschen wir uns Antworten, Reaktionen, Beobachtungen und Bemerkungen, Einsichten, Aussichten und Hinweise von andern, die, so wie das jemand aus unserer Gruppe formuliert hat, «nicht sich selbst, sondern das Problem in den Vordergrund stellen wollen.»

  1. Palmer, Brian: When Did the Word Negro Become Taboo?, in: Slate (online Publikation) 11.1.2010, https://slate.com/news-and-politics/2010/01/how-old-was-harry-reid-when-the-word-negro-became-taboo.html (21.2.2022) mit Referenz auf Tom W. Smith: Changing Racial Labels: From «Colored» to «Negro» to «Black» to «African American», in: The Public Opinion Quarterly Band 56, Nr. 4 (Winter, 1992), S. 496-514. []
  2. Coleman, Nancy: Why We’re Capitalizing Black, in: The New York Times, Times Insider, 5.7.2020. []

The Color Line

“The world problem of the 20th century is the problem of the color line”, schrieb W.E.B. Du Bois in seinem Buch “The Souls of Black Folks” 1903. Man könnte diesen Satz als eine Scharnierstelle im Reden über “Race” bezeichnen, denn obwohl DuBois mit diesen Worten nach vorn ins 20. Jahrhundert blickte, baute er auf der Arbeit und dem Engagement zahlreicher Männer und Frauen vor ihm auf.

Studierende der Universität Basel nehmen berühmt gewordene Texte von Sojourner Truth (ca. 1797-1883), Frederick Douglass (1818-1895), W.E.B DuBois (1868-1963) und James Baldwin (1924-1987) unter die Lupe und untersuchen sie als Quellen für die Zeit ihrer Entstehung, als Quellen für die Geschichte eines Begriffs (Race), als Quellen für die Geschichte von afroamerikanischem Widerstand und als Basis von Debatten, die auch heute noch geführt werden.