Archiv für den Monat: März 2022

The Problem of the Color Line in W.E.B. DuBois «The Philadelphia Negro» and «Conservation of Races», und mit welchen Ansätzen er «das Problem» zu lösen versuchte

David Nöthiger

Im Jahr 1903 beschrieb William Edward Burghardt DuBois in seinem Manifesto The Souls of Black Folk ein umfassendes, globalhistorisches Problem: «The problem of the twentieth century is the problem of the color line – the relation of the darker to the lighter races of men in Asia and Africa, in America and the islands of the sea».1 Welche Ansätze wählte DuBois, um das Problem der color line zu lösen? Diese Frage versuche ich mit Hilfe seiner Essays Conservation of Races und der soziologischen Studie über African-Americans in Philadelphia The Philadelphia Negro zu beantworten. Während seines Aufenthalts an der Universität Berlin kritzelte Du Bois einen Beschluss in sein Tagebuch, «I take the work that the Unknown lay in my hands and work for the rise of the Negro people, taking for granted that their best development means the best development of the world. These are my plans: to make a name in science, to make a name in literature and thus raise my race.»2 Diesem Plan folgend, entwickelte sich DuBois zu einem Professor, Soziologen, Aktivisten und Autor. Seine Schriften erfassten den Kern eines der zentralsten, zivilrechtlichen Probleme des 19ten und 20ten Jahrhunderts.

Abb. 1: Portrait Bild von W.E.B. DuBois

Conservation of Races

Eng mit Lösung des Problems der color line verbunden sah DuBois die Definition von Race. DuBois versuchte, den Begriff historisch und soziologisch zu kontextualisieren. Er schlussfolgerte, dass sich Race gesellschaftlich definieren liess: «It is a vast family of human beings, generally of common blood and language, always of common history, traditions and impulses, who are both voluntarily and involuntarily striving together for the accomplishment of certain more or less vividly conceived ideals of life.»3

Ich möchte den Ausdruck striving together for accomplishment ins Zentrum stellen. Die Idee hinter dieser Formulierung ist, dass jede Race auf ihre Art der menschlichen Zivilisation eine Botschaft mitgab oder dies zumindest versuchte. Damit wird Race zu einem Werkzeug einer transzendenten Macht. DuBois ging davon aus, dass es eine afrikanische Rasse gebe, bei der diese Botschaft jedoch noch nicht geklärt war. Wie dies zu erreichen wäre, schien ihm offensichtlich: «By development of these race groups, not as individuals, but as races», er plädierte also für die Weiterentwicklung als Einheit. DuBois fuhr fort, dass es nötig sei, dass sich «[…] Negro genius, of Negro literature and art, […] Negro spirit» entwickelten. Das sei nur möglich, wenn alle sehr eng zusammenarbeiteten: «bound and welded together, Negroes inspired by one vast ideal, can work out in its fullness the great message we have for humanity.»4

Diese Formulierung markiert die Geburtsstunde des modernen Pan-Africanism. Dahinter steckte die Idee, dass alle Personen von afrikanischer Abstammung gleiche Interessen verfolgen und deshalb auch vereint werden müssen. DuBois sprach hier davon, wie wichtig eine race organisation sei. Damit bezog er sich auf die Wirtschaft, namentlich auf einzelne Geschäfte, auf Bildung, konkret auf Hochschulen und Zeitungen und skizzierte eine Akademie von und für die Schwarze Bevölkerung. Es war ein gesellschaftspolitisches Programm, welches unter anderem noch 70 Jahre später von Organisationen wie der Black Panther Party weitergetragen wurde. Gerade dadurch, dass DuBois zu einer Zeit lebte, in der das Zusammenleben zwischen People of Color und der Weissen Bevölkerung von besonderer Bedeutung und Brisanz war, und sein Aufstieg parallel zur Etablierung der Jim-Crow-Gesetze verlief, konnte sich DuBois als Intellektueller in den politischen, gesellschaftlich geprägten Diskurs einbringen. Aus dieser historischen Konstellation heraus wird er oft als Vater des gemässigten Pan-Africanism angesehen.

Man darf diese Ideen aber nicht nur als ein Muss für eine positive Entwicklung ansehen. Sie dienen auch zur Verteidigung gegen eine Welt, welche People of Color bis dahin Hass und Vorurteile entgegenschleuderte. DuBois Vision zeigte einen Hafen der Sicherheit, wo der Glaube an eine helle Zukunft gefestigt und das Vertrauen in die eigenen Fähigkeiten aufgebaut werden konnte.

Als nächstes fragt sich, wie dieses Ziel, dieser Zustand laut DuBois erreicht werden sollte. Die Antworten, welche Du Bois formulierte, waren simpel, aber triefen aber aus heutiger Perspektive von Idealismus und klingen nach einer moralischen Predigt nach frühchristlichem Vorbild.

«They must be honest, fearlessly criticising theyr own faults, zealously correcting them; they must be earnest…and such people must be united not merely united for the organized theft of political spoils, not united to disgrace religion with whoremongers and ward-heelers…but united to stop the ravages of consumption among the Negro people, united to keep black boys from loafing, gambling and crime; united to guard the purity of black women and to reduce the vast army of black prostitutes that is today marching to hell…»5

Neben der klaren racial awareness-Mitteilung, die uns heute beim Lesen dieser Zeilen erreicht, ging es DuBois darum, dass die Schwarze Bevölkerung für sich selbst kämpfen müsse. Hilfe von aussen dürfe sie nicht erwarten. Um dies umzusetzen, war die American Negro Academy von Alexander Crummell gegründet worden. Die Academy war Vorreiterin für die gesamte Schwarze Bevölkerung und zeigte den Menschen einen moralisch zu begrüssenden Pfad in ihrer Lebensgestaltung vor, geprägt von den rassenideologischen Vorstellungen, die Du Bois in The Conservation of Races immer wieder ansprach.6

Man kann dies unter anderem deutlich am Punkt fünf des Academy Creed sehen: «We believe that the first and greatest step toward the settlement of the present friction between the races – commonly called the Negro Problem – lies in the correction of the immorality, crime and laziness among the Negroes themselfs, which still remains as a heritage from slavery. We believe that only earnest and long continued efforts on our own part can cure these social ills.»7

In diesen Zeilen bekräftigte DuBois schon fast puritanische, bürgerliche Werte. Es waren Ideen, welche er in seiner späteren Veröffentlichung The Philadelphia Negro weiter vertiefte. Natürlich galt und gilt The Philadelphia Negro als soziologische Studie, dennoch erinnert das letzte Kapitel laut Wilson J. Moses an «the sermon of a strict churchman».8

The Philadelphia Negro

Das letzte Kapitel der soziologischen Studie The Philadelphia Negro trägt die passende Überschrift The Final Word. Es sollte aber nicht bei einem einzelnen Wort bleiben. DuBois begann sein Schlusswort mit einer Frage:
«Two sorts of answers are usually returned to the bewildered American who asks seriously: What is the Negro problem? The one straightforward and clear: it is simply this, or simply that, and one simple remedy long enough applied will in time cause it to disappear. The other answer is apt to be hopelessly involved and complex – to indicate no simple panacea, and to end in somewhat hopeless–There it is; what can we do?»9
Auch über hundert Jahre nach der Niederschrift dieser Worte ist das Problem an sich nicht einfach verschwunden. Was schlug Du Bois vor und ist dieser Vorschlag auch heute noch relevant?

DuBois stellte im Folgenden klar, dass die color line in sich selbst ein komplexes Phänomen ist, es dennoch historisch betrachtet nicht schwieriger zu lösen sein sollte als vergangene Erschwernisse:

«This feeling, widespread and deep-seated, is, in America, the vastest of the Negro problems; we have, to be sure, a threatening problem of ignorance but the ancestors of most Americans were fare more ignorant than the freedmen’s sons; these ex-slaves are poor but not as poor as the Irish peasants used to be; crime is rampant but not more so, if as much, as in Italy; but the difference is that the ancestors of the English and the Irish and the Italians were felt to be worth educating, helping and guiding because they were men and brothers…»10

In diesen Worten finden wir die Probleme vor, die DuBois anprangerte. Wenn man weiss, dass in den USA zum Zeitpunkt der Veröffentlichung von The Philadelphia Negro acht Millionen People of Color lebten, welche litten, verhungerten und verwahrlosten, würde man erwarten, dass angesichts dieser Zahlen ein Aufschrei durch die Nation ging. Ein Schrei, der Hilfe für die leidende Bevölkerung verlangen würde. Nicht, dass dieser Schrei gänzlich ausblieb, doch es war kein vereinter Aufschrei, denn es gesellten sich hasserfüllte Stimmen dazu, welche von Gleichgültigkeit, Feindseligkeit und Missgunst trieften.10 DuBois bezeichnete diese Uneinheitlichkeit als den spirit, der das «Negro Social Problem» wie er es (be)nannte, weiter verkompliziere.10 Du Bois war sich aber sicher, dass die Probleme der color line zu einem gewissen, nicht weiter definierten Zeitpunkt gelöst werden können. Dessen wird man sich bewusst, wenn man folgende Zeilen liest:

« […] first, even with the terribly adverse circumstances under which Negroes live, there is not the slightest likelihood of their dying out; a nation that has endured the slave-trade, slavery, reconstruction, and present prejudice three hundred years, and under it increased in numbers and efficiency, is not in any immediate danger of extinction.»11

Du Bois hielt Rassismus für ein Problem, das nur durch «civilication and humanity», also Bildung, gelöst werden könne.10 Am Ende des Kapitels wurde er gesellschaftspolitisch konkret und listete fünf Vorschläge auf, mit denen Schwarze und Weisse Amerikaner_innen das «Negro Problem» in Angriff nehmen sollten:
Auffallend bei den fünf Punkten ist, dass nicht nur die Schwarze Bevölkerung zum Handeln aufgerufen wurde, wie es noch bei der Conservation of Races der Fall war, sondern Du Bois auferlegte auch den Weissen spezifische Pflichten. Diese fünf Punkte fasste er anschliessend unter dem Namen The Duty oft he Negroes/The Duty of the Whites zusammen.
Am wichtigsten ist mir der fünfte Punkt, mehr ein hoffnungsvoller Ausblick in die Zukunft von Du Bois als ein Vorschlag zu Verbesserung, ein Appell an den guten Willen und den gesunden Menschenverstand. (Siehe nachfolgende Abbildung 2)

Abb. 2: Ausschnitt aus The Philadelphia Negro. S. 388 / 389.

DuBois war und bleibt auf einer politischen und akademischen Ebene inspirierend. Ich muss aber auch sagen, dass er gerade wegen der Verflochtenheit mit seiner Zeit – die daran erkennbar wird, dass er ohne jeden Zweifel von der Existenz von Rassen ausging und diese zudem mittels einer neuen Wissenschaft, der Soziologie, welche er selbst mitgeprägt hat, als soziale Kategorie fasste und nicht als biologische, dass er seine Appelle in einem Sprachstil vorbrachte, der an Predigten erinnert – aus heutiger Perspektive zu einer ambivalenten politischen und sozialen Quelle wird. Doch als Quelle für die Entwicklung hin zu unseren heutigen Ansichten und Begrifflichkeiten bleiben er und seine Texte wichtig.

Bibliografie
Du Bois, W.E.B: Diary Passage, Berlin 1893.
Du Bois, W.E.B: The Souls of Black Folk, Dover, New York 1903.
Du Bois, W.E.B: The Philadelphia Negro; A Social Study, New York 1967.
Du Bois, W.E.B: The Conservation of Races (1897), in; The Problem of the Color Line at the Turn of the Twentieth Century , New York 2014.
Wilson, J. Moses; W.E.B. Du Bois’s “The Conservation of Races” and Its Context: Idealism, Conservatism and Hero Worship, in: The Massachusetts Review Vol. 34, No. 2, Massachusetts 1993.


Abbildungen
Abb. 1, Unidentified Artist: Du Bois, W. E. B., ca.1907, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Du_Bois,_W._E._B..jpg, Stand 11.12.21.
Abb. 2, Screenshot aus The Philadelphia Negro, S. 388 / 389.

  1. DuBois, W.E.B: The Souls of Black Folk, Dover, New York 1903, S.15. []
  2. DuBois, W.E.B: Diary Passage, Berlin 1893. []
  3. DuBois, W.E.B: The Conservation of Races (1897), in: The Problem of the Color Line at the Turn of the Twentieth Century, New York 2014, S. 53. []
  4. Ebd. S.56 []
  5. Ebd. S.58-59 []
  6. Ebd. S.60 []
  7. Ebd. S.61 []
  8. Wilson, J. Moses: W.E.B. DuBois’s «The Conservation of Races» and Its Context: Idealism, Conservatism and Hero Worship, in: The Massachusetts Review Vol. 34, No. 2, Massachusetts 1993, S. 283. []
  9. Du Bois, W.E.B: The Philadelphia Negro. A Social Study, New York 1967, S. 385. []
  10. Ebd. S.387 [] [] [] []
  11. Ebd. S. 388 []

Sojourner Truth – The «Color Line» Between the Lines

Anna Lea Spörri

Am 29. Mai 1851 hielt die ehemals versklavte Sojourner Truth eine Rede auf der «Woman’s Rights Convention» in Akron, Ohio, USA. Ihre Worte sollten sie später zu einer der wichtigsten Frauenrechtlerinnen und Abolitionistinnen der USA des 19. Jahrhunderts machen. Als Widerstandskämpferin hallt Truth’s Engagement auch knapp 140 Jahre nach ihrem Tod nach: Über Sojourner Truth wurden Dokumentarfilme gedreht, Briefmarken mit ihrem Porträt entworfen und 2016 gab die US-Notenbank bekannt, dass ihr Gesicht gemeinsam mit dem anderer Feministinnen die Zehn-Dollar-Note zieren soll. Sie sollten Alexander Hamilton, einen der «Founding Fathers» ablösen.1 Im Proseminar «The Color Line. Race Relations in den USA im 19. und 20 Jahrhundert» habe ich mich dem Diskurs über «Race relations» und «color prejudice» in den Texten verschiedener US-amerikanischer, Schwarzer Autor:innen auseinandergesetzt, insbesondere mit der Rede von Sojourner Truth. In diesem Blogbeitrag interessiert mich, inwiefern eine color line und deren Auswirkungen, wie sie Frederick Douglass in seinem gleichnamigen Text von 1881 beschreibt, in Sojourner Truths Rede erkennbar sind.2 Ich werde anhand von Ausschnitten aus ihrer Rede aufzeigen, dass diese color line existent und bezeichnend war, obwohl sie nie explizit erwähnt wurde. Als Quelle dient mir eine vom Journalisten Marius Robinson transkribierte Version ihrer Rede von 1851, die am 21. Juni 1851 in der abolitionistischen Zeitung «Anti?Slavery Bugle» erschien.

Abb. 1: Titelblatt einer feministischen Zeitung von 1972

Es existieren mehrere Versionen der «Ain’t I A Woman»-Rede. Besonders die von der weissen Abolitionistin Frances Gage im New Yorker «Independent» am 23. April 1863 publizierte Version wurde in der zweiten feministischen Welle in den USA der 1960er- und 1970er-Jahren aufgegriffen und erlangte dadurch Berühmtheit. Wie die US-amerikanische Historikerin Nell Irvin Painter im Rahmen des «Sojourner Truth Project» unterstreicht, veränderte Gage Sojourner Truths Rede markant. Im Gegensatz zu Robinsons Version, liess Gage Truth in einem stereotypisierten, südlich-Schwarzen «Sklavenakzent» sprechen, den die im Norden der USA geborene und muttersprachlich holländisch sprechende Sojourner Truth nicht hatte. Ausserdem wird die so bekannt gewordene Frage «And ar’n’t I a woman?» in Gages Version gestellt, in Robinsons Transkription hingegen fehlt diese Formulierung gänzlich.3 Ich habe mich dazu entschieden, die von Marius Robinson aufgeschriebene Version als Quelle zu benutzen, um so ein authentischeres und bis anhin weniger beleuchtetes Bild von Sojourner Truth zu zeichnen.

Wer sich weiterführend für die zwei verschiedenen Versionen der Rede interessiert, dem möchte ich das «Sojourner Truth Project» ans Herz legen: https://www.thesojournertruthproject.com/compare-the-speeches/

Abb. 2: Porträt von Sojourner Truth

Zur Person

Sojourner Truth wurde als Isabella Baumfree ungefähr 1797 in Hurley im Bundesstaat New York als Sklavin geboren. Ihr „Besitzer“ (enslaver) Colonel Johannis Hardenbergh besass damals sechs Sklav:innen, darunter auch Baumfrees Eltern James und Elizabeth. Als Johannis Hardenbergh kurz nach Isabellas Geburt starb, ging die Familie Baumfree in den Besitz seines Sohnes, Charles Hardenbergh über. Nach dessen Tod 1808 wurden Isabella Baumfrees Eltern aufgrund ihres hohen Alters in die Freiheit entlassen, sie selbst wurde auf einer Auktion verkauft.4 Nach zwei weiteren Verkäufen innerhalb von zwei Jahren, gelangte sie schliesslich an John Dumont, der ihr letzter «Master» sein sollte. Isabella Baumfree heiratete Thomas, ebenfalls ein Sklave auf der Domunt Farm und bekam mit ihm fünf Kinder. John Dumont hatte Baumfree versprochen, sie am 4. Juli 1826 freizulassen.

Als er sein Versprechen brach, flüchtete sie und wurde von einer niederländischen Quäker-Familie aufgenommen. Die Van Wagenens gehörten der «Klyn Esopus Niederländisch Reformierten Kirche» an, vermutlich auch ein Grund für Baumfrees immer stärker werdende religiöse Prägung.5 Als befreite Sklavin zog sie 1829 nach New York, wo sie als Haushälterin arbeitete und sich der «Zion’s Hill-Gemeinde» anschloss. 1843 erlebte sie eine «göttliche Erscheinung» und fühlte sich von Gott zur Priesterin berufen. Fortan nannte sie sich Sojourner Truth (z. dt. «Wahrheitsreisende») und engagierte sich als Wanderpredigerin.6 Truth setzte sich während des amerikanischen Bürgerkrieges von 1861 bis 1865 für die Interessen des «Freedmen’s Bureau» ein. Zum Dank für ihr Engagement empfing Präsident Lincoln sie am 29. Oktober 1864 im Weissen Haus. Sojourner Truth starb am 26. November 1883 im Alter von ungefähr 86 Jahren in Battle Creek im US-Bundesstaat Michigan.5

Die Umstände in Akron

Auf der «Woman’s Rights Convention» 1851 in Akron sassen mehrheitlich Frauen und fast ausschliesslich weisse Menschen im Publikum.7 Sojourner Truth war damals die einzige ehemalige Sklavin, die sich zu Wort meldete. Obwohl es schwierig ist, die genauen Umstände für Truths Rede zu rekonstruieren, geht Historiker Michael Philips-Anderson davon aus, dass im Unterschied zu Gages Erzählung von 1863 keine Gegenstimmen aus dem Publikum laut wurden. Weil viele Besucher:innen dieser Versammlung sich sowohl für feminstische Interessen wie auch gegen die Sklaverei einsetzten, ist das nicht verwunderlich. Ausserdem machten abolitionstische Zeitungen Werbung für die Convention. Dennoch betont Philips-Anderson, dass «weisse Frauen in Bezug auf die persönliche und ökonomische Stabilität weniger riskierten als Schwarze»8, wenn sie öffentlich auftraten. Sojourner Truth war das Pubikum, dem sie sich aussetzte, und dessen Hautfarbe sicherlich bewusst. Ob es ein Resultat von Angst war oder eine kluge Überzeugungstaktik, dass sie diesen Unterschied nicht explizit, sondern nur implizit zum Thema machte, indem sie von ihren Lebensumständen sprach, die sich von denjenigen der Zuhörenden deutlich unterschieden, bleibt offen.

Pint versus Quarter

In ihrer Rede behandelte Sojourner Truth verschiedene Aspekte ihrer Lebenswelt. Vor allem plädierte sie für mehr Frauenrechte. Gliedern lässt sich ihre Argumentation in drei Stränge: Im ersten Strang verglich sie Männer und Frauen auf einer physischen Ebene und kam zum Fazit, dass sie phsysisch gleichgestellt seien. Als zweites zog sie einen intellektuellen Vergleich zwischen den beiden Geschlechtern: «As for intellect, all I can say is, if women have a pint and man a quart – why can’t she have her little pint full?»9 Truth bestritt nicht, dass es einen Unterschied zwischen diesen beiden Geschlechtern gebe, doch war er ihrer Ansicht nach nicht markant genug, um eine solch frappante Rechtsungleichheit zu legitimieren. Im dritten und letzten Strang führte Truth religiöse Argumente an: Weil Eva die Menschen zur Sünde bewegt hätte, sollten Frauen eine Chance bekommen, diesen Fehler wiedergutzumachen. Ausserdem stamme Jesus von Gott und einer Frau ab, Männer hätten hierbei keine Rolle gespielt. Eine ziemlich kühne Aussage in einer so religiös und patriarchal geprägten Gesellschaft wie den USA des 19. Jahrhunderts.

Feldarbeit und Mangelernährung

Auswirkungen der color line werden bereits im dritten Satz ihrer Rede ersichtlich – ohne, dass sie explizit Erwähnung finden: «I have as much muscle as any man, and can do as much work as any man. I have plowed and reaped and husked and chopped and mowed, and can any man do more than that?»9 Truth erzählt von ihrer Arbeit auf dem Feld. Eine Arbeit, die im Zusammenhang mit ihrer Hautfarbe zu diesem Zeitpunkt in den USA bereits auf ein Leben als Sklavin schliessen liess, und im Kontext der folgenden Sätze diesen Eindruck bestätigt. «I have heard much about the sexes being equal; I can carry as much as any man, and can eat as much too, if I can get it»9, fuhr Truth weiter. Mit ihrem Nachsatz deutete sie an, dass viele versklavte Menschen unterernährt waren, eine Tatsache, die zahlreiche Wissenschaftler:innen bestätigt haben. Zwei von ihnen, Keneth und Viriginia Kiple, untersuchten die Sterblichkeit von versklavten Kindern und zitierten Sklavenhalter, welche die Kinder ihrer Sklav:innen als «shiny bodies and plump bellies» beschrieben, ein klares Zeichen für Unterernährung und im Besonderen für Proteinmangel.10 Leider gibt es von Truth selbst keine weiteren Ausführungen zu diesem Thema. Es existieren aber Berichte dazu von einem anderen berühmt gewordenen ehemaligen Sklaven, Frederick Douglass: «Not to give a slave enough to eat, is regarded as the most aggravated development of meanness even among the slaveholders. The rule is, no matter how coarse the food, only let there be enough of it.»11 Essen war eine Mangelware und nicht satt zu werden, sei eine durchgängige Lebenserfahrung versklavter Menschen gewesen, schrieb Douglass in seiner Autobiographie «Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave». Ich erlaube mir, Douglass’ Lebensrealität auf diejenige von Truth zu beziehen, da sie beide als versklavte Menschen zur gleichen Zeitperiode im Norden der USA lebten.

Religiöse Instrumente

Gleich in mehrfacher Hinsicht interessant ist die zwölfte Zeile von Sojourner Truths Rede: «I have heard the bible and have learned that Eve caused man to sin.»9 Einerseits fällt auf, dass sie erzählte, sie habe die Bibel gehört, bewusst sprach sie nicht davon, sie gelesen zu haben. Da versklavte Kinder nicht in die Schule gehen durften, waren entsprechend viele unter ihnen analphabetisch. Dies trifft auch auf Sojourner Truth zu. Trotzdem konnte sie sich, wie in ihrer Rede ersichtlich, pointiert artikulieren und zwar sowohl im Englischen als auch im Niederländischen, ihrer Muttersprache.

Obwohl der niederländische Akzent in der Transkirption ihrer Rede nicht erkennbar ist, so ist aufgrund ihrer Biografie doch davon auszugehen, dass sie ihn hatte. Der Akzent verweist auch auf ihr Leben als versklavte Frau. Sojouner Truth sprach Niederländisch so wie viele Afroamerikaner:innen, die Ende des 19. Jahrhunderts in der Umgebung von New York lebten, weil ihre Besitzerfamilie niederländischer Abstammung war.12 Beispielhaft zeigt die zwölfte Zeile von Sojourner Truths Rede auch, welche Instrumente sie zur Verfügung hatte, um ihr Argument zu bestärken. Statt allfälliger Fachliteratur standen ihr ausschliesslich religiöser Argumente zur Verfügung. Die gewählte Rethorik war kein Zufall, sondern eine Auswirkung ihrer Biografie, eine Auswirkung der color line, und eine Auswirkung der damaligen gesellschaftlichen Machtverhältnisse, in denen Frauen in der Öffentlichkeit keinen Raum als Sprecherinnen fanden. Inwiefern Sojourner Truth als Kind religiös geprägt war, lässt sich schwer beurteilen. Sicher ist, dass sie nach ihrer Flucht von ihrem «Besitzer» (enslaver) John Dumont während ihrem Aufenthalt bei der Van Wagenen Familie in intensiven Kontakt mit dem niederländisch-protestantischen Glauben kam. Ihre zunehmende Religiosität gipfelte schliesslich in ihrer «Erleuchtung» 1843.
Truth hielt diese Rede in einer Zeit, in der Sklaverei in den USA nicht nur legal, sondern auch weit verbreitet war. Das 13. Amendment, das den Besitz von Menschen kriminalisierte, trat erst im Dezember 1865 in Kraft. Dass Sojourner Truth im Norden der USA lebte, erleichterte es ihr aber, sich engagieren zu können. Weil versklavte Menschen in den südlichen Bundesstaaten stärker unter Druck standen, formten sich die Zentren des Widerstandes gegen die Sklaverei im Norden der USA. Beispielsweise hatten afro-amerikanischen Abolitionist:innen seit den 1830er-Jahren ein Netzwerk aufgebaut, das Menschen, die aus der Versklavung geflüchtet waren, beim Überqueren der kanadischen Grenze half.13

Fazit

Abschliessend lässt sich festhalten, dass in Sojourner Truths Rede die color line klar ersichtlich ist. Da sie als versklavtes Mädchen die Schule nicht besuchen durfte, konnte sie weder lesen noch schreiben. Zur Bestärkung ihres Arguments hatte sie keine politische oder wirtschaftliche Fachsprache zur Verfügung. Stattdessen erzählte sie auf den ersten Blick unverfänglich aus ihrem Leben. Diese mit Witz vorgetragenen Erlebnisse zeigten sie als eine besondere Frau: als Schwarze Frau und als versklavte Frau, als Schwarzen Menschen in den USA des frühen 19. Jahrhunderts. Auch dass Truth so viele religiöse Metaphern für ihre Argumentation verwendete, war eine Auswirkung ihrer Flucht beziehungsweise ihrer Biografie als versklavte Frau. Nicht in direkter Verbindung zur color line und dennoch dadurch beeinflusst wäre es weiterführend spannend, Sojourner Truths Text unter dem Augenmerk der Intersektionalität zu betrachten.14 Obwohl der Begriff erst Ende der 1980er-Jahre von der Juristin Kimberlé Crenshaw geprägt wurde, lässt sich argumentieren, dass Truths Rede als «Grundstein» des Konzepts verstanden werden kann. Auffällig und für eine weiterführende Recherche spannend ist auch der Anfang der Rede. Sojourner Truth fragte zuerst in den mit fast ausschliesslich weissen Frauen gefüllten Saal, ob sie etwas sagen dürfe, um sich die Frage gleich selbst zu beantworten. Wer sollte auf solchen Versammlungen wie in Akron eine Plattform erhalten? Und wer hatte überhaupt die Möglichkeit dazu? Sojourner Truth nahm sich diesen Raum bewusst. Zu Recht wird sie heute als feministische Ikone, als Symbol für Widerstand gefeiert.


Abb. 3: Büste von Sojourner Truth im US-Kapitol
  1. Phil Helsel: Anthony, Mott, Truth, Stanton and Paul: Meet the Women on the New 10-Dollar Bill. https://www.nbcnews.com/news/us-news/anthony-mott-truth-stanton-paul-meet-women-new-10-bill-n559476, [1.12.2021]. []
  2. Unter dem Begriff the color line soll nach Frederick Douglass eine soziale, wirtschaftliche und juristische Trennlinie zwischen Schwarzen und weissen Menschen in den USA verstanden werden. []
  3. Nell Irvin Painter: The Sojourner Truth Project, https://www.thesojournertruthproject.com, [30.11.2021]. []
  4. Petra Pommerenke: Sojourner Truth (1797–1883). US-amerikanische Abolitionistin, Feministin und Wanderpredigerin, in: Ute Gerhard, Petra Pommerenke, Ulla Wischermann (Hg.): Klassikerinnen feministischer Theorie 1. Königstein/Taunus 2008, S. 92 – 99. []
  5. Google Arts & Culture: Sojourner Truth. The Woman, The Myth, The Legend, https://artsandculture.google.com/exhibit/sojourner-truth/vwIi3HBUyJcCIA, [30.11.21]. [] []
  6. Margaret Washington: Going «where they dare not to follow»: Race, religion and Sojourner Truth’s early interracial reform. In: University of Chicago Press (Hg.): The Journal of African American History. 2013, S. 48f. []
  7. Michael Philips-Anderson: Sojourner Truth. «Adress at the Woman’s Ritghs Convention in Akron Ohio,»(29 May 1851), in: Voices of Democracy 7 (1), 2012, S. 21 – 46. []
  8. Philips-Anderson, Adress, 2012, S. 27f. []
  9. Sojourner Truth zitiert nach Marius Robinson: Women’s Rights Convention. Sojourner Truth, in: The Anti-Slavery Bugle 6, Ohio 1851, S. 160. [] [] [] []
  10. Keneth F. Kiple, Virginia H. Kiple: Slave Child Mortality: Some Nutritional Answers to a Perennial Puzzle, in: Journal of Social History 10, 1977, S. 284 – 309. []
  11. Frederick Douglass: Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave, New York 1851, S. 50 – 51. []
  12. Elizabeth R. Varon: Rezension zu: Margaret Washington: Sojourner Truth’s America, Chicago 2009, in: The Journal of Southern History 76 (4), 2010, S. 996 – 998. []
  13. Joe Kelly: Rezension zu: Margaret Washington: Sojourner Truth’s America, in: Labour/Le Travail 66, Ottawa 2010, S. 261 – 263. []
  14. Kimberlé Crenshaw zitiert nach Heinrich Böll Stiftung: Intersektionalität. «Intersektionalität bedeutet die Überlagerung von Diskriminierungen aus unterschiedlichen Gründen.», https://www.gwi-boell.de/de/intersektionalitaet, [30.11.2021]. []

Vorwort: Vom Schreiben über die Color Line

Alexandra Binnenkade

Die Texte von Sojourner Truth, Frederick Douglass, W.E.B. DuBois und James Baldwin zu lesen, aktuelle Debatten über die Bedeutung von Race zu verfolgen, sich an der Schnittstelle von Vergangenheit und Gegenwart Gedanken über die Schnittstelle von Race als Konzept und Race als Realität zu machen, wirft notwendigerweise Fragen auf.

Mit dieser Lehrveranstaltung wollten wir mehr Klarheit darüber gewinnen, was der Begriff «Color Line» in den verschiedenen Momenten der Vergangenheit bedeutete, als die genannten vier Autor_innen darüber schrieben. Und unverzüglich fragten wir uns, was er uns bedeutete im Moment, in dem wir selbst zu Autor_innen wurden.

Fragen stehen am Anfang von Gesprächen, von Engagement, und insbesondere auch von Forschung, und sie waren der Anlass, dieses Vorwort zu schreiben. Wir waren uns einig, dass wir unsere Blogbeiträge nicht kommentarlos veröffentlichen konnten. Denn die eingehende Lektüre dieser klassisch gewordenen Texte machte uns den Standpunkt immer wieder deutlich, von dem aus wir lasen, sprachen, schrieben. Es war nicht ein einziger Standpunkt, denn wir waren sowohl historisch, wie auch kulturell, politisch und identitär nur ansatzweise ähnlich verortet. Dieses Vorwort dient dazu, unsere Fragen festzuhalten und damit die einzelnen Blogbeiträge auf einer übergeordneten Ebene zu rahmen. 

Damit wollen wir nicht nur Einblick in unseren Denkprozess geben, oder transparent mit unseren Annahmen und Rücksichtnahmen umgehen. Dieses Vorwort listet Fragen auf, die sich auch andere stellen könnten, die über die «Color Line» schreiben möchten. Wir wollen damit ein Signal setzen: Dass sich diese Fragen nämlich erstens überhaupt stellen, dass sie zweitens relevant sind, und dass wir drittens keine abschliessenden Antworten haben, sondern dass Fragen zu stellen Teil eines Dialogs ist, den wir führen wollen und sollen. 

Darum ist dies vielleicht insofern ein ungewöhnliches Vorwort, weil es nicht Resultate zusammenfasst und präsentiert, sondern eins, in dem wir produktive Unsicherheiten sichtbar machen und zeigen möchten, welche allgemeinen, unser Schreiben betreffende Überlegungen den Beiträgen zugrunde liegen. Dieser Blog ist der erste Schritt, mit dem wir an einer laufenden Debatte teilnehmen.

Whiteness

Unsere Auseinandersetzung begann mit einem Input zu «Whiteness», mit dem Bewusstmachen, dass wir eine Gruppe weisser Menschen sind, die sich mit Texten ausschliesslich Schwarzer Autor_innen auseinandersetzt. Dieser Impuls setzte sich produktiv in die weiteren Treffen fort. Die internationale Debatte um die Übersetzung von Amanda Gormans Gedicht «The Hill We Climb» spiegelt die erste Frage, die wir uns im Nachdenken über unser Blogprojekt stellten: Unter welchen Bedingungen dürfen wir uns, sollen wir uns als weiss gelesene Menschen nicht nur mit Texten von People of Color auseinandersetzen, sondern dann auch öffentlich in diesem Blog mit unseren Gedanken dazu auftreten? Ist das eine Form von Appropriation? Ist es Teil weisser Privilegien und verstärkt es diese möglicherweise? Überschätzen wir uns?

Zahlreiche Beispiele zeigen, wie weiss gelesene Menschen unter dem Etikett «diversity» mit Beiträgen über People of Color Karriere mach(t)en (zum Beispiel im Kunstbetrieb, wie das Maurice Berger öffentlich skandalisiert hat, aber auch an Universitäten, wie das Tommy J. Curry beschrieb) und damit, so die Kritik, im Effekt People of Color den Aufstieg in diesen Institutionen erschwer(t)en.

In der Auseinandersetzung mit der «Color Line» wurde uns deutlich, wie schwierig es ist, respektvoll über «uns» und «andere» zu schreiben. Wir wollen weder für noch über People of Color sprechen, sondern mit Hilfe der ausgewählten Texte Schwarzer Aktivist_innen über uns, unsere Perspektiven und Erkenntnisse. Was wir zuerst im Seminarraum besprochen und dann verschriftlicht haben, verstehen wir als Teil eines Dialogs. Es ist ein Dialog mit historischen Quellen, ein Dialog unter den Teilnehmenden des Proseminars, ein gesellschaftlicher Dialog, den wir wahrnehmen und in den wir mit unseren unterschiedlichen Standpunkten eintreten. 

Viele unserer Anliegen in diesem Zusammenhang wurden anhand von Sprache greifbar: Sind Ausdrücke in den Texten wie zum Beispiel «negro» heute noch sagbar, aussprechbar, sollten sie ausgelassen oder ersetzt werden?1 Die Geschichte dieser Begriffe zeigt, dass Sprache, dass Selbst- und Fremdbezeichnungen Teil waren von sozialen Kämpfen um Anerkennung, dass sie als Signale gemeint waren und als Signale verstanden wurden. Wie wollen wir als Historiker_innen, wie wollen wir als Historiker_innen im öffentlichen Raum mit belasteten, politisierten Begriffen und ihren Geschichten umgehen? 

Als Gruppe haben wir uns daher auf eine gemeinsame Schreibweise geeinigt, mit der wir sichtbar machen wollten, dass wir uns der Wirkung von Sprache und des gesellschaftlichen Wandels, der sich in ihr ausdrückt, bewusst sind. Über diese Frage haben wir wiederholt diskutiert und wir waren uns bis zum Ende nicht in allem einig. Das ist richtig so, denn jede_r bringt andere Standpunkte ein. Die vorliegende Einigung widerspiegelt ein Verständnis fürs gemeinsame Publizieren, für diejenigen Punkte, in denen Konsens zustande kam, den Anspruch der Dozentin, und zugleich wollte die Gruppe festhalten, dass ihr bewusst ist, dass es sich hierbei nicht um eine endgültige Lösung handelt. 

Dazu gehört, dass in allen Beiträgen das Wort «Schwarz» wie im Englischen gross geschrieben ist, um damit zu signalisieren, dass es sich um ein Konzept, um einen Begriff mit einer langen und komplexen Geschichte handelt und nicht um eine phänomenologische oder essentialisierende Bezeichnung. Zudem verwenden wir Schwarz immer als Adjektiv in Kombination mit einem Substantiv, zum Beispiel «Schwarze Menschen», damit das Wort nicht als homogenisierende Etikettierung für eine Gruppe («die Schwarzen») funktioniert.2 Für den Begriff «Weiss» würden ähnliche Überlegungen sprechen, doch wird im Englischen «white» nach wie vor klein geschrieben, weshalb wir uns für den Augenblick daran orientieren.

Menschen stehen im Vordergrund, daher schreiben wir von versklavten Menschen und nicht von Sklav_innen. Um visuell Raum für nonbinäre Bezeichnungen von Menschen zu lassen, haben wir uns im Austausch über dieses Anliegen darauf geeinigt, den Unterstrich zu verwenden, zum Beispiel Historiker_innen.

Wertungen

Als Historiker_innen werten wir: Wir sammeln Daten, wir kontextualisieren und diskutieren sie, wir reflektieren unseren Kontext und denjenigen unserer Quellen, ordnen ein und ziehen dann unsere Schlüsse daraus. Und ja, natürlich: nicht erst das geäusserte Ergebnis dieses Verarbeitungsprozesses, schon das Sammeln, Kontextualisieren, Diskutieren und Reflektieren ist von Vorwissen und damit auch Wertungen durchzogen. Angesichts der Überlegungen, die wir uns zu Whiteness gemacht haben, war es für einige von uns schwierig, sich vorzustellen, Kritik an den gelesenen Texten zu üben. 

Diese Frage stellt sich Historiker_innen immer wieder, denn die Zeit, in der wir schreiben, ist nicht die, in der die Autor_innen schrieben. Wie geht man mit einem Text um, der sich ohne erkennbare Abgrenzung auf zeitgenössische Rassentheorien bezieht (wie das beispielsweise in W.E.B. DuBois Text der Fall ist), die wir aus heutiger Sicht, aus europäischer Sicht ablehnen? Wie kann ein heutiger Autor dazu eine Meinung vertreten, die nicht respektlos ist und die dennoch die Grenze sichtbar macht, die zwischen der Entstehungszeit der Quelle und dem heutigen historiographischen Blogbeitrag liegt? 

Die Texte dieses Blogs zeigen keine endgültigen Lösungen, sondern sie illustrieren unsere Bemühungen, mit diesen Fragen weiter zu kommen. Es geht darum, auszuprobieren und in Dialogen zu sein: mit den Texten, unter uns, mit den Leser_innen dieses Blogs. 

Darum wünschen wir uns Antworten, Reaktionen, Beobachtungen und Bemerkungen, Einsichten, Aussichten und Hinweise von andern, die, so wie das jemand aus unserer Gruppe formuliert hat, «nicht sich selbst, sondern das Problem in den Vordergrund stellen wollen.»

  1. Palmer, Brian: When Did the Word Negro Become Taboo?, in: Slate (online Publikation) 11.1.2010, https://slate.com/news-and-politics/2010/01/how-old-was-harry-reid-when-the-word-negro-became-taboo.html (21.2.2022) mit Referenz auf Tom W. Smith: Changing Racial Labels: From «Colored» to «Negro» to «Black» to «African American», in: The Public Opinion Quarterly Band 56, Nr. 4 (Winter, 1992), S. 496-514. []
  2. Coleman, Nancy: Why We’re Capitalizing Black, in: The New York Times, Times Insider, 5.7.2020. []